我们在谈论死亡或者于默默无语沉思死亡之际领受着死亡。对死亡的领受说明我还没有死去。死者不会谈论死亡。因此死亡对我来说不是一种实在的存在。但我既然在畏中或者漠然中谈论着死亡，说明死亡一定以某种方式存在于我内部。这样我们就面对着一个难题：死亡作为与生命绝对异质的存在怎么能存在于生命内部呢？如果我们固执于传统的存在论，仅仅将存在理解为实在，这个问题是无解的。但我们在第一卷中所建构的新的存在论将使这个难题迎刃而解。答案是简单的：它以虚在的形式存在。那么，这虚在是如何诞生的呢？

上面谈过：任何生存着的个体都不会有实在的死亡体验，因为死亡是一切体验的毁灭。对死亡的意识显然不能直接源于我的生存筹划：任何生存筹划都首先是延续生存的筹划，因此，在对死亡无知的情况下，我会自然地将自己筹划为永恒的存在者，并且，即使在筹划中，我也不能触及死亡并因此领受它，因为在筹划中死去如果是成功的，我就必须停止思想的感觉，而这样一来，我就什么也领受不到了。于是我只能求助于他人。对死亡的意识最初源于对他人的死亡的意识。死亡是发生在我们周围的平凡的事实：每天都有很多人死去。我是从送终的号声、哀乐、追悼会上沉重的气氛、死者凝固的姿态和表情领受到死亡的存在和其严重性的。也许我会终生未能目睹一个活生生的人怎样成为僵硬的尸体的，但是故事和传说、战斗片、科学教科书会告知我这一常识。但是这种领受不是对死亡自身的领受：僵硬的尸体不是死亡，而是死亡的见证，正如哀乐和生者的泪水不是死亡一样。我所看到的是一些自在者（尸体）和人类的活动（哭泣的面孔、哀乐、送终的队伍），而不是死亡本身。即使有一种叫做死亡的过程发生并且我面对着它，我也不能直接对之有所领受，因为在我和他人之间有一段不可消除的距离，并且，我可以现身为活着的他人而不能现身为死者，所以，我不可能以任何方式通过他人实在地领受死亡本身。我永远在局外看死亡这个事实注定了我不能领受实在的死亡。实在的死亡对于我来说永远是他人的事。但是：（1）我可以在虚践中现身为他人，并因此想象那个死去的人就是我，这样，死亡就由“别人的事”变成“我的事”；（2）虽然我不能通过他人实在地理解死亡，但是面对他人的死亡在场这一生存论活动却使作为虚在的死亡诞生于我的内部。这个作为虚在者的死亡意指那样一刻：从此以后，我将消失。它所唤起的是生存论意义上的濒死体验。濒死意味着：片刻之后我将不复存在；这只光滑而柔软的手将逐渐僵硬；我的以身体为中心的世界将因这个身体的去世而崩溃；生命将由不断的诞生的可能性降为一段僵死的事实。濒死意味着面对毁灭而又没有毁灭，因此在我与我的毁灭之间有一段永恒的距离。这距离本来是纯时间性的，但由于我将我与我的毁灭同时化了，似乎它们是在不同的空间中并存的两点，因而我是在一种类似空间意识的感觉中领受客观存在的。由此我可以玩味我的可能性。但这种濒死体验是应该加上引号的：我在体验说明我还活着，所以，我所体验的并不是实在的死亡，而是面对作为虚在的死亡立场这一生存状态。这正如儿童为体验和扮演死亡会躺着一动不动，当别人问他在干什么时，他会说：“我死了！”，但他在说话表明他还活着，所以，成年人多半会付之一笑。然而在试图领受死亡这一过程中我们的处境并不比儿童好多少。我不能象把水杯放在桌子上那样把死亡放到我的前方，面对它，逐步缩小我和它的距离并最终捕获它。个体不能和他的死亡并存是个最简单的本体论事实。甚至处于弥留之际的人也无法领受到死亡，因为在弥留之际所弥留的是他的生命，而他还活着这一事实注定了他无法触及死亡。也许有会说这里的距离是时间上的，因而我们可以说死亡在六点五十二分等待在六点五十一分弥留的某人，但是如果死亡在六点五十二分降临的话，那么，它对于在六点五十一分弥留的人就不实在地存在，所以，在六点五十一分弥留的人就不会有真正的濒死体验。即使我们不断缩小时间的间距，在我和我的死亡之间永远存在着不可消除的距离，因而我无法实在地领受死亡。走向刑场的人之所以会产生难以言表的恐惧，并不是因为他们离死亡更近一些，而是因为情境使他在虚践中先行到濒死之际。实际上，在我和我的死亡之间不存在通常意义上的距离关系，因为距离是两个存在者的距离，而我和我的死亡必然有一方是缺席的。所以我们称之为濒死体验的活动实际上都是对先行到濒死之际的体验：我们不能先行到死亡，而只能先行到濒死之际。我们只能通过先行到濒死之际来试图领受死亡。先行到濒死之际是我们用以领受我们和我们的死亡的关系的原初方式。这个原初方式是唯一的，因为我们没有第二个方案可以选择。但是领受我和死亡的关系并不是领受死亡本身，试图通过先行到濒死之际来领受死亡注定是徒劳的：我在先行到濒死之际所领受到的仅仅是作为虚在的死亡，而不是实在的死亡自身，并且，我要领受作为虚在的死亡，就必须让它清晰地意指它所意指的我的毁灭，而这种意指在虚践中也威胁着我，作为绝对的异己力量排斥我，使我在恐惧中被击回，所以，先行到濒死之际作为虚践永远不会是清晰的和成功的。我不能象观察我的手指和一本书那样观察我的死亡：我不是它的主体。即使在虚践中，当我试图以主体的身份认识我的死亡时，我感到一种将我连根拔起的危险，而这危险恰恰是我的主体性的毁灭。死去就是成为没于自在者中间的自在者。所以，我在先行到濒死之际的尝试中总是被不可抗拒地击回。没有触及死亡的器官。我的死亡对于我来说是彻底未知和神秘的。但是死亡却又在不可触及中被领受着，因为我至少可以确定它的不可触及性。先行到濒死之际作为失败的尝试昭示着死亡的可怕之处。这意味着我在虚践中先行到了我无法先行的领域。似乎有一条不可预见但确实存在的界限阻挡并消灭了我的脚步。它作为我的所有可能性的毁灭是我无法逾越的：我作为实践者在这个源于我但又绝对异于我的必然性面前丧失了我的实践之实，并因此丧失了我的虚践之虚。我不能触及我的毁灭，在想象中也不能，而领受某物总是以触及某物为必要条件的，所以，我领受死亡的结果是对它无所领受。死亡作为领受能力之死是无法领受的。

但有一个事实却似乎反驳着我们的结论：这就是人们常常不自觉地先行到死亡之后，而这好象是我们接近和捕获死亡的一种方式和道路。儿童和多愁善感的青年常常浪漫地想象自己已经死去，隐蔽在星空中的某个位置，狡猾地观察人们对待他的死的态度，在忧郁中希望他爱的人因为他的死而悲痛欲绝，并且在他们极度绝望之际出其不意地复活在他们面前，以使他们欣喜若狂。奔赴刑场的人可能怀有赴死的豪情，因为他已经站在死后的观点上看问题：他似乎看到了他死后战友们向敌人射出复仇的子弹，以摧枯拉朽之势占领了敌军阵地，将象征胜利的旗帜插上山顶，无数他所热爱的人沉浸在胜利的喜悦中。正是通过先行到死亡之后，他才将自己的死置于一个意义链条之中，最终将自己的死判定为值得的，并因而在豪情中英勇赴死。这正是我们所说的无畏的原因。如果说畏源于先行到濒死之际，那么，无畏则源于先行到濒死之后。但这种试图以死后的观点看问题的虚践并没有触及死亡：它并不是通过遭遇死亡的方式先行到死亡之后的，而以一种含混的方式绕过死亡。我事先假定了死亡是可以绕过的危险标志，因而是可以与我共在的某物，或者干脆简单地把死亡当作可以逾越的存在者（如雷区和沟壑），所以，在这种虚践活动中，死亡并没有作为死亡被领受。先行到死亡之后与先行到濒死之际同样是不可能的。事实上，我先行到死亡之后不过是先行到他人可能的观点：儿童试图在死后看世界实际上是试图以他人的目光看待自己的死，赴死的英雄在光荣感中扑向敌人的枪口也是以他人的观点看自己的死亡为前提的。我不怕死，是因为我的死具有至高无上的意义，而我没有必要怕一个具有至高无上意义的事件，但我的死亡是只能由他人赋予意义的，所以，我不怕死是因为我知道他人会赋予我的死以不可替代的价值，因而这种先行到死亡之后的虚践乃是先行到他人的立场。我们称之为先行到死亡之后的行动不过是我超越我当下立场的尝试，因而它发生在两个活着的个体之间。死亡在这个过程中不过是个符号。实在的死亡并不因此而被触及和领受。正如我不能在死亡的这一面认识死亡一样，我也不能在死亡的另一面认识死亡。

于是我们只能借助他人来领受死亡。事实上，如果没有他人，我就根本不会知道死亡的存在，因为即使在垂死之际，我也不知道下一刻即将发生什么，而当死亡降临时，我又什么都认识不到了，也就是说，我将在对死亡的无知状态中死去。正是他人的死亡造就了我的死亡意识，使我推论出我的终局，而领受死亡的欲望也由此诞生了。那么，他人的死亡使我领受到了什么呢？它只能告诉我们一个简单的事实：他没了。我们在日常谈论某个死去的人时，常常简单地说：“他没了。”其实这是对死者的最恰当言说。死者“没了”，而“没了”就是“去世”。“去世”并不是变为“虚无”（Nothingness），而是“没了”。一颗在火焰中消失的树没了，一条干涸的河没了，一只断了气的动物没了，那么，人“没了”与它们“没了”有什么不同呢？人“没了”是因为“去世”，而在世的结构是由超越性支撑的，所以，“去世”是由于超越性的消亡。我们不能在谈论树“没了”这个意义上谈论人的“去世”，因为树“没了”实际上与人的尸体“没了”是一回事。尸体不是死者，正如他用过的水杯不是死者本身一样。尸体还在，但死者没了。我们在任何地方都找不到他。不存在死者。我们用死者这个词实际上意指的是他生前的行动系列整体，亦即一段丧失了未来的事实，这个行动系列整体已经由自我造就着的可能性凝固为必然性。它已经与诞生绝缘。由此我们可以对死者盖棺论定：我们可以说他的一生是“光荣的”或“罪恶的”，因为他已不能通过生存筹划赋予他的一生以新的意义，而“光荣”和“罪恶”则象物体的属性一样属于他的一生。我们谈论他的“光荣”与“罪恶”与我们谈论一段树枝的光洁或腐朽一样。他已成定局的一生象一截木头或其它任何自在者那样摆在那里。雷锋不会在死后由于对自己的纯洁厌倦而故意犯错误，秦桧也不会通过虔诚忏悔和真诚改造而不再是千古罪人。正如雷锋永远是伟大战士一样，秦桧也永远是个千古罪人。这一点使死者还不如自在者，因为石头可能转化为沙子，而雷锋和秦桧则只能停留在各自的崇高和卑鄙中，死亡的可怕之处就在于它将生命变成命运。但这些都是相对于生者而言的：死者“没了”，他在丧失了未来一维的同时也丧失了时间性的所有维度，所以，他不是一段落凝固了的事实，也不能被定义为光荣的或罪恶的。雷锋和秦桧由于不再存在而既不是崇高的，也不是卑鄙的，而是无可谈论的。我们谈论他们是因为我们不自觉地以对待生者的态度对待死者，所以，我们所谈论的实际上仅仅是我们的观点，我们通过他人的死亡所领受到的都是生存论意义上的事实。但为什么能够以对待生者的态度对待死者呢？显然我们以某种方式复活着他。这种复活不可能是实在的，否则就不存在死亡了。答案只能是：它被复活在我们的虚在世界里。一个最基本的生存率事实是：死者在生前就被收留在他人的虚在世界中，而这正是人的超越性的源泉，即个体通过这种收留拥有了超越的立场。个体的共同实践关系原始地是传达—领受即呼唤—响应运动，而在这种运动中我们把对方收留在自己的虚在世界里，并反过来设计着这传达—领受即呼唤—响应运动，所以，个体在虚践中的相互收留关系是个体实践的根本机制。他人的亡故使这种收留关系发生了质的变化：他由收留着的被收留者变为仅仅存在于我们的虚在世界中的虚在者，因而仅仅具有被收留的存在。死者“没了”，但我们仍然能够对他有所言说，就是因为他具有被收留的存在。他“活”在我们心中。他是我们虚在世界的实在者。但这并不是说死者仍然以某种方式实存着，因为这种存在完全不属于他，而仅仅属于仍然活着的人们。我说某个人在去世之后活在我的心中，其实他的名字仅仅意指我的虚在世界中的虚在者。我对死者的关系是对我自身的关系。由此我可以领受到死亡对我来说意味着什么：我作为实在者“没了”，“我”将仅仅是他人虚在世界中的一个虚在者。这个“我”完全化归他人，成为他人脑海中的事迹片断和音容笑貌。我将仅仅在他人的回忆中栩栩如生。正如萨特所说：“死去了的生命的特点，就是它是一种由他人作为保管者的生命。”[1]死者便是那种完全委身于他人的存在。与此相应，我的死亡是一种完全为他的事件：它本质上不属于我，而属于他人，从他人那里获得意义。确切地说，不存在死者，正如不存在虚无一样。所谓死者，是我们为一些虚在者所起的名字。这些虚在者存在于我们的虚在世界中，完完全全地属于我们。它们意指曾经实存着的个体：他们的事迹和音容笑貌。死后留名，就是在他人的虚在世界里与有一个完全属于他人的位置。如果存在着一种生者与死者之间的决定论的话，那么，死者就是决定论中完全被决定的一方。虽然他在生前总对这个世界有所嘱托，但这嘱托实现与否完全是生者的事。也许我们可以说他在参与创造了依旧支配着我们的世界结构的意义上决定着我们，但这世界结构完全是由我们重建和支撑着，所以，这世界结构对我们的支配实际上是我们的自我支配，我们在被支配中仍然是决定论中决定的一方。也许一种思想由于揭示了世界的基本结构而在思想家死后长期支配着我们，但这种支配归根结底源于我们的选择，而且我们在这种支配中已经把它纳入我们所是的整体，因此，我们不过是以这种思想的名义支配着自己。我们对死者传达给我们的世界结构总是要进行重建，从我们在世的立场出发决定是否收留它或者赋予它以什么意义。我们会忘掉很多死者，不记得他们的遗言，也必然要修改他们的嘱托，做出适合我们生存情境的筹划。任何继承都是主动的选择。我们正是在这个意义上捍卫孔子、耶稣、马克思的思想的。这就是生者与死者的辩证法，也是历史性的源泉：生者通过对死者的收留充实着自己，因为他所收留的不仅仅是某个名字或一系列音容笑貌，而是实在的世界结构，这样，他就超越了自己实在立场的有限性而抵达了他出生之前的世界，并且使死者的事业以被收留的方式延续到他死后。他使用过的工具、住过的房舍、制造出的物品在被我收留之际成为我的世界成员，由源于我的身体的活动重新组织着，而蕴涵在这些实在者中的他的活动结构也被收留在我的实践结构中，所以，他以将一些世界成员托付给我的方式充实着我。这些实在者曾经聚集在他的身体周围，组建着一个世界，但由于这个身体的去世丧失了归属的中心，而他们之所以仍然作为世界成员存在着，是因为包括我在内的生者收留着它们，将它们安置在我们的世界里。这个事实正是我在虚践中先行到死亡之后的原因：我总是不自觉地考虑后人的事业，就是因为他们的事业延续着我的事业并且在这个意义上延续着我的生命。这种先行到死亡之后的虚践活动可以无限地向前推进，越过无数代人的生命，直达永恒。思考永恒虽然不能使我免于一死，但却使我拥有了历史。我先行到死亡之后和他人对我事业的继承便是对我而言的历史性运动。在这种先行中，我超越了我作为身体的大限而去设计他人的未来。这便是我们在第二卷中将要详细讨论的跨代设计问题：继承者所继承的事业实际上是我在生前传达给他的，所以，这种传达完全发生在两个生者之间；死亡不是这个传达—领受过程的构成，而是这个传达—领受过程的终结；他人不能通过继承我的事业领受死亡，我也不能借助于继承者越过死亡。火炬递过之后，我作为发明者已经熄灭，所以，个体生存的历史性并不能使我实在地领受死亡。死亡自身对我来说仍然是彻底神秘的。我是一段不能触及其毁灭的诞生。

因此，我们所领受到的仅仅是作为虚在的死亡。作为虚在的死亡是别具一格的存在：它所意指的是我的毁灭，但它的存在却恰恰证明我还活着，所以，它的存在是对它所意指的实在过程的否定。作为虚在的死亡正是以这种矛盾的方式发挥作用的。它以死亡自身的名义寄生在我的内部并且威胁着我。正是这种威胁使我在一种注定是徒劳的努力中试图领受死亡。作为虚在的死亡将我们逼向濒死之际。濒死之际源于虚践中的先行。先行到濒死之际就是先行到那样一个境域：时间性的三维结构最大限度地扩张着，而这种扩张意指着它即将到来的闭合。我在先行到濒死之际拖着一个长而松散的过去，但却面对着一个短促而致密的未来。这个短而致密的未来压迫着我。我在被压迫中畏着，所以，现身到濒死之境作为受压迫状态历来不是清晰的。作为虚在的死亡从不清晰地展现。它仅仅作为一个意念就足以将我逼离它。这逼离我者并不是实在的某物，而是没有任何实在者的境域，所以，我所面临的压迫不能从实存的角度去考虑。海德格尔把这压迫我们的东西命名为无。虽然并不确切，但的确对这状态有所言说。事实上，那短促而致密的东西不是实在，而是所有的实在都从中被逼出的状态。真正压迫我们的并不是实在者的密集，而是实在者的整体性缺席。这种实在者的整体性缺席实质上源于将它们聚集起来的中心的消失，亦即我作为身体的死亡。它实际上仅仅发生于我的虚践中，因为在存在论的意义上并不存在实在者的整体性缺席：存在原始地是实在，即使所谓的真空也是实在的一种特殊结构。我在虚践中想象我作为身体的消失必然导致存在者整体在虚践中的消失，因为这些存在者对我而言的存在源于我作为身体对它们的组织。由此我被抛入一个空无一物的境域，而这空无一物的境域也在消亡着。畏正是对这种消亡的畏。但这境域并不是空无一物的，因为我设定了一个观察—体验—领受着的我。虽然这个我所要领受的是他的毁灭，但我必须暗中假定是他在一切毁灭之外存在，否则他就无法领受什么了。所以，领受死亡这件事本身必然是荒谬的。描述这种领受的文字——例如本文——也具有荒谬的结构（请看一看我们文字的笨拙）。这种荒谬性所揭示的是死亡的不可触及的神秘。但作为虚在的死亡在其不可触及的神秘中组建着生存，因为先行到濒死之际这种独特的立场方式使我站在没有未来的一点上，使我将生命领受为有限的整体。先行到濒死之际使生命作为一个整体呈现。个体生存的时间性由这种原始的立场方式最大限度地组建着。但这个丧失了未来一维的整体是没有边缘的：我不能找到某个明晰的切面，然后指出它就是生命的终点，因为我实际上能够永远以越来越细小的脚步无限地向前迈进，就象接近极限的切线一样。生命在此维度上正有限而无垠的。事实上，站在没有未来的一点上仅仅是个意念，而不是虚践所能及的事实，因为我们在有限而无垠的濒死情境中找不到非此即彼的那一点。我们目光所及的领域始终是生存。作为虚在的死亡虽然意指生命的毁灭，但其实在的功能却组建生存。所以，生存是我所能触及的唯一领域。

既然我的领域只能是生存，那么，我就不能是“为死的存在，”而只能是“为生的存在”。我们不能赋予死亡以意义，因为死亡是意义的死亡。我们能够选择赴死的方式并因此认为赋予了我们的死亡以意义，但对赴死的方式的选择乃是一种生存选择，所赋予意义的对象仍是我的生存。我们经常说某人死得壮烈和死得其所，似乎壮烈和死得其所是死亡的意义，但实际上我们说某人死得壮烈乃是意指他赴死的方式是壮烈的，而赴死永远发生在死亡之前，同样，死得其所也是指他在生前所做出的抉择对我们的意义，所以，被错授给死亡的意义应该还给生存：如果不存在作为继承者的我们，任何人都无法死得其所，因为死得其所的所在其实就是作为继承者的我们。死亡自身既不是壮烈的，也不是卑微的，因为它作为生命的毁灭是没有意义的。意义以人的现身状态为前提。它是我作为自我设计着的身体的意义。也许有人会提出自杀来反驳我的观点；但是自杀所选择的与其说是死亡，勿宁说是最后的生存方式，而意义属于这最后的生存活动——绝望，忏悔，自我表白，企图震惊世界，等等。人们所收留的也是自杀者从这最后的生存活动到他的出生之间的一系列行动。而且，自杀者所能选择的只能是最后的生存活动，而不是死亡自身，因为死亡自身是不可触及的。自杀可能是失败的：由于我不能触及死亡自身，所以，我不能象选择摘下一个苹果一样选择死亡，也就是说，这种选择的成功与否完全不是由我决定的。从三十八层高楼跳下的人也许会认为自己赴死的计划绝对无懈可击，但一阵龙卷风可以轻而易举地将他托回楼顶，而源于他人决定的拯救计划更会使他的设计落空。即使自杀者死了，我们也不能说自杀对于他而言是成功的，因为自杀者在最后的生存瞬间之后永远丧失了筹划能力，而成功永远是相对于某个存在着的计划而言的。自杀可能是失败的，但却不可能是成功的。这个身体在死亡前的一霎那完成了最后的自我赋义活动——他的以身体为中心的世界被一种排斥了未来的行动所重建和照亮，然后永远沉寂，被他人所收留。我们不能象在自助商场里选择商品一样选择死亡自身，因此，企图借助于自杀来触及死亡是徒劳的。既然死亡不可触及，那么，我就不能同意海德格尔对死亡的看法：“作为向其死亡的存在者，此在实际上死着，并且只要它没有达到亡故之际就始终死着。”[2]虽然作为虚在的死亡在诞生之际就成为我们生命的本体论构成，并且面对作为虚在的死亡立场是人的原初立场方式之一，但面对作为虚在的死亡立场和面对死亡立场是两回事。海德格尔的存在论由于没有深入到虚在这一维，因而误将人面对作为虚在的死亡立场当作面对死亡立场，将死亡当作此在刚一存在之际就必须承担起来的生存方式。这是一个致命的错误。由于这个错误，他未能如其所是地理解生存的基本结构。他的死亡概念是暧昧的，有时意指作为虚在的死亡，有时则指实在的死亡自身，并且最终混淆了二者：“死亡作为此在的终结存在在这一存在向其终结的存在之中。”[3]通过这种混淆，死亡就由此在一切可能性的死亡成为此在“最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确安的、超不过的可能性。”[4]由于人总是向其最本己的可能性先行于自身，所以，此在被规定为向其死亡存在的存在者。这是对人的生存论结构的根本误解：我作为此在只能面对作为虚在的死亡而立场，也就是说，由于死亡自身不属于我的生存，我无法实在地面对它，我无法先行为死者，所以，我不能是向死而在的存在者。作为虚在的死亡是我发明出来的。通过它我不断试图领受死亡自身，但这种注定要失败的领受始终组建着我的生存。我在我的生存中所为了的只能是我的生存。我不能向着一个完全不是我的生存可能性的可能性先行于自身，不能向着本质上是一切意义之毁灭筹划自身。我的活动始终属于生存领域：死亡固然不是生命的立场方式，但也不是生命的下场方式；下场本质上是一种立场，而死亡则是我的任何立场的丧失。死亡甚至不是生命的终点，因为终点属于过程整体。所以，只要我实际上生存着，我就不可能以某种方式死着——即使在虚践中我也无法先行为死者。我所能为之尽职的只能是我的生存——一项由我掌管的属于我的全部事业。生存就是作为活动涌现着的现在，所以，我在先行到濒死之际领受到死亡的不可触及和生存的有限性之后，只能将目光收回到当下的活动，面对这只杯子、这叠稿纸、这条街道、这家公司的艰难处境或繁荣局面而立场，而未来一维所意味着的可能性空间便是我实现我的设计的基础。活着便是成为一种前途不可限量的存在，而这正是生存的迷人之处：我想举起手，我就举起了手；我想在宁静中欣赏花朵绽开的过程，我就可以进入一个由花和我组成的世界；我想观察慧星与木星的碰撞，我就可将望远镜指向天空，等等。总而言之，我可通过行动实现自己的计划。甚至失败也是对这种可能性的确证，因为没有对世界的筹划—设计—发明就无所谓失败。作为虚在的死亡只能提示生存的有限性，但不能使我为死而生存。

死亡对于我来说是这样一种虚在，通过它，人将自己定义为有限的整体。它永远不可能指称它所属于的实在整体——个体以身体为中心的世界，因为当它指称的过程发生时，被指称者和指称者都已经消失了。所以，在它所属于的整体内，它是没有指称的。这与其他虚在者完全不同：除作为虚在的死亡之外的任何虚在者都可以指称或解释它们所隶属的整体。我们必须以完全不同的方式对待这个虚在，以免走入意义的歧途中去。死亡这个虚在者的唯一功能在于使我真正地将生存领受为整体性。生存的整体性就是生存的有限性。只有理解了生存的有限性，生存才能成为一个严肃的事业。如果不存在死亡，生存作为没有边际的过程就不可能有任何真正的尺度，因为我可以在无限的时间流程中进行试验，而由于他人本质上是不死的，所以，我的行动不会对他构成任何实质性的伤害，因此将不存在任何为他的准则，伦理学将失去基础。具体地说：（1）我当下所做的事对我的一生来说永远是微不足道的，因为它是相对于无限而言的有限，其影响趋于零，例如，我现在选择成为杀人犯，这对于我的生存无关紧要——我总有时间选择做一个有利于他人的人；（2）不可能有真正严肃的选择和筹划，因为我在当下选择和筹划什么没有任何实质性的意义，比如说，我可以今生选择成为杀人犯，在不断的谋杀中体验生存的可能性，来世选择成为受虐狂，在来世的来世选择成为佛教徒，结果却在第N+1次转世时发现根本不存在严肃的东西，因为我无法确立区分严肃和非严肃的标准；（3）根本不存在对于我而言的正确/错误和善/恶，因为我选择疾步奔跑与缓慢行走结局是一样的，同样，我选择成为佛教徒或纳粹分子也只有等值的意义——我们生活在一个没有标准的世界里也就意味着生活在一个没有善恶之分和正确/错误之别的世界里，在这个世界里，我们不会犯任何错误，也不会做对什么；（4）道德或对待他人的正确态度也不存在，因为我的行动（例如企图杀死他）不会对他不死的生命构成任何实质性的伤害和帮助，至多是他无穷的生存游戏中的偶然因素，所以，虽然我们畏惧死亡，但没有死亡的生存是荒谬的。这正是任何主张不死的学说都要设立一个神圣存在的原因：神圣存在为不死的人树立尺度和目的，以免个体的生存陷入荒谬之中，但是上帝或真主之类的神圣存在并不实在地存在，仅仅是存在于人的虚在世界中的虚在者，所以，试图借助神圣存在为个体的行动树立准则也是徒劳的。唯一能够使生命成为严肃的事业的途径乃是：如其所是地领受生命的有限性，把生存作为一个有限的整体来筹划。生存的有限性意味着：注定存在着某一刻，在此刻之后我将不复存在。由于这一刻的不确定性，我必须永远在当下筹划我的生存。我如何筹划这个有限的整体对我来说是至关重要的。因为我绝对没有第二次生命。在这个有限的整体中，每一段时间都是不可替代的，因为它的流逝缩小着我所能管辖的领域，而我的脚步时刻会戛然而止。作为必将“去世”的存在，我必须小心地经营我的在世的存在。我严肃是因为我会死。真正的严肃源于畏，也就是我在濒死之境被死亡击回时的现身状态。严肃意味着清醒地在那危及我生命的威胁中生存。这种威胁使我在畏中时刻将生命领受为整体。先行到濒死之际就是使生命作为一个整体呈现。生存作为我的事业大全在被严肃地承担之际就是从濒死情境回到现在的筹划整体。这个筹划整体由无数次一级的筹划支撑着，而最落到实处的筹划是与我当下的物质操作直接相连的。由此我就从畏中回到了最实在的生存活动：耕地、织布、写作。真正对生存的有限性有所领受的人并不是惊呼死亡之可怕的人，而是在畏之中宁静地劳作的人。落到实处的算计，对远景的想象，有条不紊的劳作——这就是我们在先行到濒死之际后所能做的一切。活着，照料我所是的身体和我的世界成员，在这种照料中使新的可能性诞生，这就是我的事业。严肃就是以最落到实处的方式承受生存的有限性，而这乃是真正的神圣。神圣意味着：让有限的存在丰富。领受到了生存的有限性使我从对我而言的最远的远方筹划我的生存。这就是作为虚在的死亡的意义：让生命作为一个整体呈现。借助于作为虚在的死亡，我从生命的准终端出发完成着我所是的有限整体，即：回到现在并把现在定义为永远的开始。只有现在是实在的，所以，我的一切都属于现在的张力结构。作为整体呈现的乃是现—在。现—在就是我所能把握的整体。它作为这个整体不是线状的流逝物，而是以我的身体为中心的世界。所以，回到现在就是立场于我的世界成员之间，发明它们，照亮它们，让一切在严肃中发生。作为虚在的死亡内在于现在并提示着现在的有限性，由此我才面对着一个界限筹划我的生存，在对生存的短暂性的认可中变得神圣。生命是一段不能触及其毁灭的诞生。

这一节长长的讨论的主题是生存。虽然我们不断提及死亡，但死亡自身从未露面。我们的词语总与死亡自身有一段距离。没有表达死亡自身的语法。死亡自身是彻底神秘和荒谬的：它因不可触及而无法领受。死亡之不可触及在于我是身体：身体不能触及它的毁灭。我作为身体是一段有限的诞生。身体的此在性/有限性就是我作为个体的独一无二性：我不能转化为另一个身体，也不能由另一个身体转化而来。这个世界上注定只有一个我。我作为身体是不可重复的。作为虚在的死亡使我不断将自己领受为个体—身体——一段不能触及自己毁灭的诞生。面对作为虚在的死亡立场是个体最原始的立场方式：它造就着个体[5]。