大王《素书》解注－－高级人才修养管理论（0）

原文：

正道章第二（1）

德，足以怀远；信，足以一异；义，足以得众；才，足以鉴古；明，足以照下；此人之俊也（2）。

行足以为仪表，智足以决嫌疑，信可以使守约，廉可以使分财，此人之豪也（3）。

守职而不废，处义而不回，见嫌而不苟免，见利而不苟得，此人之杰也（4）。

解：

如果我们把人才的高端再做分析，则可以三分为俊，豪，杰三个阶级。

顶级的高端人才，名之为俊，他应该具备下述五种能力：一是德行深厚且影响广泛，近者之亲不可间，远者之慕不可断；二是信誉牢固且言出如实，在社会和群众之中，他的言论拥有有一言九鼎之力（九鼎，为周治之“权力”的象征，所以所谓一言九鼎，是谓其人一言，有统和平复国民异议之能）；三是拥有社会利益公平分配能力，取公利重赏一人而众人悦，去公害重罚一人而其族身心服；并因此而推动集团更为团结和发展；四是知识渊博，心藏并善用万世鉴，而借为现实一时事之正；五是智慧卓然，能够透过各种现象，明辨是非真伪。如果一个人拥有了这五种能力，则他就是高级人才中的顶级人才；同时如果我们立志要修养自己，成为高级人才中的顶级人才，则此五种能力，就是我们必需要修养实现的努力之目标。

高端的第二级人才，可以名之为豪，他应该具备的能力，则有四个指标：一，其人生实践，还并没有很大的德积，但是他应该是个文明德道的公认先行者，所以他应该拥有“带头人”的能力，其行为应该具备“榜样”的力量；二，他的知识拥有虽然不能和俊相比，但是他的智慧能力却要出众，要临疑足以正决，要见嫌足以正明；三其社会信誉虽然不足以一言九鼎，但也应该在群众中有“执度公平”的公共认可；四，其一般为人的公议应该是很有才能且能自律于礼让，因为有能力，所以集体利益的贡献就多，而他又不争功不居功，所以团队利益分配的权力由他掌握大家都能放心，知道他主导分配，即使不是非常公平，也不会借机自肥（这个权力的前提，是有相当的能力，然后才是在其为人“能够安居于廉位”之一贯谦让的基础上做出的行为判断，认为他是不会独独居此而争功夺利、损众自肥的）。上述的四项指标，就是社会高级人才第二级的标志内容：他应该是个德道行者之榜样，应该是个有智慧决断力的人（不识字，完全没有文化，但是拥有智慧和一定智慧力的人，不是罕见之象，这是因为智慧的最直接的来源，是生活困难的解决力和解决经验之提练之先验性的应用）。应该是个有一定社会信任、群众信任基础的人。应该是个集体利益贡献能力高于一般人，而分配欲望及获得要求低于一般人的拥有很强大自律能力的人。所以这也就是希望成为高端人才达顶之前的次级之修养四指标。

(说几句解外话，就是现实比较看，祖宗的高级人才观，和现实的人才观，有相当大的不同：在先人们看，人才，首先应该是道德人才，所以俊之最高，第一要求是德行深厚，影响广泛，首先要有“足”以怀远的德行，要有足够的社会公共利益之贡献的“实绩”，并形成了更大范围的社会影响和团结力，树立了强大牢固的社会信誉力，吸引力的知识渊博，智慧明亮的人才。而豪也一样，虽然对他的要求没有俊那样的高，但是这类人才的第一标准，也是他首先应该是个为社会公众谋利在先的德道奋斗者，先行者，德道标兵。这样的高级人才观，今天看真是“太落后”了，现今的“市长省长”的大多数，用这个人才观来看，可能都不是人才，更不用说是什么高级人才。历史地看，这个素书之高级人才观，和帝王之治所需要的人才观，是根本矛盾的，所以它就只能被锁置“四库”之中。)

高级人才的最末一级，名之为杰，他所应该具备的才能，也应该附和下述四个指标的要求：一，虽无德道进取之心或者之力，但一定要拥有守善之能，要有能力和意志，保证自己份内工作、事作、治作（在此可以主要理解是社会管理之政务）的常态不颓，不因无能或者懒惰懈怠而荒废了事务，是个拥有与公食获得相应的公务付出能力的人。二，要有一定的自律能力，在公益和私利矛盾的情况下，要能私利为让、坚持公益为先，是个关键行为有确定原则的人。三，面对不满或者灾难，要有能力和勇气承担、改正而不是诿过、不计手段地自脱于责，应该是个有负责能力的人。四面对利益，要有能力决断取舍，对于不应该属于自己的利益，不论多么利益重大，多么得来容易，也不会接受或者侵占，是个能够控制自己一般欲望的人。

注：

（0）《素书》：高级人才修养管理论———首先说明，素书决不是什么博弈论，博弈学。而是德道人才论，且是高端人才论。其基本内容都是关于什么是人才？什么是高级人才？高级人才等级的能力标志是什么？高级人才又可以分为几个阶级进行认识，修养；利用，管理？怎么样才能成为人才？怎么样才能成为高级人才？高级人才的修养内容都是什么等等。《素书》的全部内容，说明的都是这些问题。原始章的主旨指明，人才，不同于木材，不同于食材，也不同于药材。万物运动变化之求得，有天道之同（例如春始秋尽），也有地道之殊（一样的植物，在不同的地理情况下，其生存之道会差异表现）；所以人与人类社会运动求得，也要有道，这个道就是人道，或者说德道。明于人道，行于德道，为人，为人才；它强调的是人道与物道的一般性和特殊性，人道与物道的始点，并没有区别，都是欲，或者说得欲；人道与万物物道的终点，可以一般而谓之为“得”，但是人道又有其特殊性，也就是它的德性，只有人道之行者，其终之得才能称德，而万物（可以就把它理解为生命界之万物）之终之种子成熟、新生临世，就只能称得，而不能称德。德是理性的产物，是文明的产物，是人道特殊于一般自然物道的终点标志：人因此而称灵称秀于万物----而不是一般于趋利之万物，人是主动行为者，而非天道的被动者；人是理性求德，建立一个欲望理性实现，理性结构万物的秩序世界运动的组织者和管理者，而不是完全服从本能欲望、驱动于本能欲望者。所以“人的管理”，其实就是个欲望认识，欲望管理，控制、自约愚昧疯狂欲望及现实展开，推动合理欲望变现的一个管理过程：所以在第一章，我们就可以看到这种人才认识和管理观点，贤人君子，是明、行德道者，他在时运底谷之时，也应该是个有能力以德道自我管理（以德道“没身”），自我完善的修身齐家的“不乱”者；在时运一般的情况下，则他应该有能力在参与区域管理的时候，成事立功；在特殊的时运条件下，则他可能鹏举九天，成为天下正治者----修身，齐家，治国，平天下----前提就是，要有知识，要能自知入智，所谓“正心”，也就可以在此狭义地被理解为是正欲---当然它还包括其它方面，是自我思想的总管理，总正治；所谓“诚意”，其实说的就是“志立”，在正心（我们有很多的意和欲，有些想想就过去了，有些则要深入思考，有些则会进入实践追求，在意欲非理性的情况下，意欲的认识是不明确的，其实践也只是尝试性的，这就不能称之为“诚意”。意诚则如实，它产生了质变，变成了实体一般的“意志”）的能力的前提下，才能进而树立牢固的人生意志并进而追求它的实现。而在素书中，作者的观点是，唯有德道意志，才会无比牢固，才会不论时运济与不济，而纵贯贤人君子的一生实践。自我认识管理，社会认识管理，并不是二，而是一，不论正已还是正人、正家，及至为天下平，为天下正，都只有一条正道，它就是德道。所以学习今天的内容，就一定要明确认识前章内容的主旨，为正欲，正意，正我，正人之正德。然后才能进一步理解第二章，明确了正始正终之后，选择最宜之路，所谓正道。当然狭义理解，就本文而理解，则它讲的是“人才和高级人才”的识别正道，在具体的内容中，我们可以看到，在素书中，是把人类高级人才，又做了三分的，分为俊、豪、杰三种人才，并标明这三种高级人才的能力标志之内容----一定不要忘记，人才的基础，是德道的知行者，然后才是德道的高级知行者的能力再区别。

（1）正道章第二———理性地认识了人类的欲望有正有不正、及人类运动的应该目的不应该同于万物之得而应该是德，然后必然涉及的就是正欲成于正德的理性方法论的问题，素书指明，这个正德实现的理性的方法论的核心问题，其实也就是一个社会运动高级管理道德人才识用的问题。用正人来操作正律，才是正国正天下的达德大道，因此在此虽然只讲了社会高级人才之“正人”的再区别，实践上读者应该展开认识，认识到没有正人，也不可能有正律（可以把这个正律，理解为好的社会礼法制度），没有正人正律，天下也不可能实现公平之正治。所以正确认识正人，是使用高级人才正治国家的前提，而正人操作正律以达天下之正之大德的方法，在此很明确地节定为第二章节，正道章。不知正欲，不求正德，无所谓正道不正道。而正道的灵魂所在，就是识正人，用正人。

（2）德，足以怀远；信，足以一异；义，足以得众；才，足以鉴古；明，足以照下；此人之俊也———首先需要说明的是加重色及下线的句子，目的是为了强调，按现代汉语的正确标点方法来标识古汉语文章的应该形态，整个素书的大多句子都是这样，都应该这样标点，但是我在此只做一个例句说明，尽快进入正文内容研究。最高级的人才，名之为“人俊”，人俊之名，应该拥有这样一些标志性内容为其充实：德行，足以吸引远方的人们投向他的怀抱。这句话也可以这样理解，就是如果一个人的德行，不但近者（做为一个普通人，近者之所谓，可以理解为他的亲属；做为一个区域官员，则近者之所谓，则可以理解为他的治下之民）受益，而且已经其德之益，已经包容了远者（远者，相对理解，比如普通人，远者可以就是邻居、同乡同城；比如区域官员，远者就可以是治外之民，并不归他治理的地方和民众），怀字，在此可以形象理解，就象一个母亲，怀抱着孩子的样子，抱着自己的子女，可谓怀近，母爱及与他人之子女，可谓之怀远。所以德足以怀远，是说这个人的公共利益能力，表现为内在“充实”且有余而外溢的样子。信，相对于言而论，是讲这个人说话，有一言九鼎之力，不必实现，就是一句话，就可以平息众人争议，这样的能力，是来自于其以往之言，都已经变现的牢固基础之上的，是说这个人内在的知识和智慧能力（外发为理论或者言论），因为历经实验，已经得到了社会的公认。人们的欲望，是个非常复杂的构成，所以能够满足人们的不同的欲望，使之皆得都能基本实现，这种情况谓之为德。而义字则相对德之求得之欲的复杂性综合性而论，是“世俗的一般利益范畴”内的问题，简单理解也就是所谓的权力和财物的公平分配吧，或者我们可以就狭义地把它理解为财物分配，是说大家在一起做事，集体获得的利益的分配，能够让大家基本满意，不会因为利益分配不公，而把团队带散。而义足以得众，说的就是这样的情况和能力，通过合理的集团利益分配能力，不但能够牢固现有团队，而且还可以吸引一些新的人来，所以团队的规模呈发展壮大态势。“才足以鉴古”，是说学问深真且厚实，历史经验继承的好，已经变成了他的意识形态的良性组成，就象心中有一面镜子一样，正以借之为我欲、我德，我道之正鉴，这一条主要是强调经验性的东西，也就是知识能力。“明足以照下”，相对才而论，明则说的智慧能力，能够明辨自己的田中，外行看着基本一般的东西，有谁是草，有谁是稻、什么是非，什么是是，什么是善，什么是恶，也就是说，以史知为镜而能正我，以今智为镜而能别人。所以综合来看，最高级的人才，必需具备的能力指标主要是五个：五是智慧断人事的是非能力，四是知识正我欲得的善恶能力，三是团队管理利益公平分配能力，二是已经立信，拥有言论、理论服众能力，一是德道影响广泛能力。

（3）行足以为仪表，智足以决嫌疑，信可以使守约，廉可以使分财，此人之豪也———行足以为仪表，说的是做事一贯性地守“非德不行”规矩，为人成德虽然还没有服近怀远，但是道走的是正的，可以文明公示而为社会榜样。智的能力要足以判断善恶是非（注意豪与俊的区别，在这里就显明了，没有才之一条，智慧先于知识生，可以直接得之于生活实践，而知识则是证实证真了的智慧，智慧之见一但被经验证实证真，就归属于于知识系统，也就是说智慧本质是先验性的，知识本质是经验性的）。“足以”之足，讲的是充实，也就是“有实已充”的意思。而“可以”，则仍是信念性的，不是充实了的，所以高级人才的次级之信，是说虽然他的言论和理论并不能完全服众，但是共事者还是都能够认可，如果有约在先，这个人一定会坚守的，因为并不是无疑的确信，所以此以，就不能称之为足以，而只能称之为“可以”。这是一个新的“以结构”，在以往的以结构中，我们经常可以看到的是“所以，可以，是以”之三以结构。所以“足以”这个词是需要注意的，它的本质性在于它是用来强调因，是一种理念，且是拥有了丰富的实践、实行之迹（足字和履字，是古汉语理论中意义很接近有直接关系的理论实践性概念）的理念。而“可以”，则强调的主要因是意念。“是以”强调的主要是因的“目前仍不能否定”的经验之真理性、“所以”强调的则主要是因的具体规范性。“廉可以使分财”，重点理解要点在廉字上，因为它的本意是堂面的边，所以它是有相对着中心而语的意义的。也就是说，廉者，是个自律者，是个现实谦让者的形象，是个能够把自己置于配角的主角能力者，虽然他是中心人物，但是对于团队而言，大家一般的感觉是这个领导是个更为尊重团队他人的人，也就是说，这个人并不是边际人物，但是他的行为，却给团队人以常为边际的感觉。也就是说，他虽然是团队管理中心人物、团队利益获得的主要贡献者，但是在通常表现却是象刘邦一样，没什么能力，也不争功，也不夺利，说事总是强调是其它人的能力贡献，大家共同努力结果，而并不高唱自己的组织协同的意义。所以廉，要相对其本意之边际的意义来理解，就是这个人事实是在中心，能力也是最高，但是在团队中他却总是把自己的位置，置于其它人的次位，因此在贡献上，大家心里明镜地知道他是首功，但是他却并不自居，所以让他来分配团队利益，可能公平，也可能不太公平，但是大家相信，让他主导利益分配，他是能够追求公平，而无私利之心的。最后小结下，豪这种高级人才的四个标志：四是可以获得团队信任；三是能够守约承诺；二是临事众疑能决；一是行为高尚、公认榜样。

（4）守职而不废，处义而不回，见嫌而不苟免，见利而不苟得，此人之杰也———最后一种高级人才，是为事不能成荣但亦能不辱使命，为官吏能不荒治理（虽然不是种粮高手，但是不失勤劳），此为“守职而不废”，不是进取能者，却是保守人才。“处义而不回”是说如果让他分配公共利益，他能控制自己的自利欲望；在社会利益和个人利益有矛盾的时候，他能够勇于谋取公益而放弃私利。“见嫌而不苟免”是说，有了社会问题，受到领导或者社会指责或者不理解的时候，他能够不花言巧语而求自脱，而是能够正识，有过则勇于承担，无过则积极证实、证明。在一般利益面前，人杰能够不苟于取，不应该得的，不会寻找理由，编造理由，以求获得-----不应该自己得的利益，给也能不要（很多的贪官，就是没有这个“不苟得”的自我管理能力，从可取不可取两可而取开始，一步一步走向“见利必得，不能不得”的被动型到主动型的完全堕落）。

讲：

哲学两分人类欲望，可以分为就是合理欲望和不合理欲望两种；三分人类欲望，则可以分为愚昧欲望，理性欲望，疯狂欲望；也可以现实地根据一个个的人的欲望之具体，万分万说-------这个分法的是否合理，决定了它是不是道：道之变化应和于德，所以可以一，可以二，可以三，可以万；人欲之得在自然与社会中的实现能和于德，则道亦可形万法；其欲之得害于自然、社会，不能“一得”和德，则纵然有“一贯”之象，亦非正道（古人称之为“邪门、外道”）。

欲望的分析可以根据学者研究的范畴不同，做不同角度的分析，但是归根结底，都可以终归于理性欲望和非理性欲望，就如素书一般，形为“是非两分法”。

所以人类管理学，根本的出发点，就一定会基于欲望认识；最终的定质标志，就一定是成德与否。

什么欲望是愚昧的，什么欲望是疯狂的，什么欲望是理性的，什么欲望是非理性的及其种种现象表现，是欲望研究的一般出发点-----从这个意义上来讲，人类的全部文明，都是欲望实现，欲望破灭的记录和因果思考。

而德学也不外，它的始点也是人类欲望。人有欲得之心，而求成得之术，现实地看，几乎各种生命务得的方法，在人类社会中，都有学习者，在现实生活中，都有实践者：学习雀穿鼠洞而得者，谓窃贼；学习虎咽狼吞而得者，谓强盗。

所以德学，也可以自根本方面地把它看做是，人类欲望之认识的理性方法论，欲望修养的理性方法论，欲望实现的理性方法论-----总而言之，就是欲望理性管理学。

得是个从属于欲的逻辑产物，没有欲，也无所谓“得”；没有“理性的得欲”，不求人类得欲自然、社会条件下实现的最佳方法，也就无所谓理性之“道”生，也就无所谓理性欲望实现之“德”成。

欲望动力是人类运动根本力之主力，而理性之道德之力，只是自然社会中人类欲望实现最佳方法最佳经验之助力。

欲望管理的理性方法再两分，则可以是个体自觉自正自我管理自我完善的个体修养方式，也可以是群体共识公正公管社会完善的共体修养方式----我个人认为，二者以前者为主，后者为辅的主动和合方式，是最好的，其次才是后者为主前者为辅的被动和合方式（社会有力监督下不得不然的自我管理自我修养）。

而素书的主体部分，说明的就是修养的方方面面的内容；什么是是，什么是非，什么是成因，什么是败故；它是主动修养的个人人生欲望及行为的扬弃内容，也是被动修养之社会监督社会教育的指标内容。

所以名素书为“博弈学”，则是误读误解了它，在这一类的认识基础上，对传统文化的是与非，都是糊涂账；对传统文化的扬与弃，都是混乱行。