《大王孟子-滕文公下》仁人论（一）

原文：

陈代曰：“不见诸侯，宜若小然（1）；今一见之，大则以王，小 则以霸（2）。且《志》曰：‘枉尺而直寻’，宜若可为也（3）。”
　　

孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之（4）。志，士不忘在沟壑；勇，士不忘丧其元（5），孔子奚取焉（6）。

取非其招，不往也（7）；如不待其招而往，何哉（8）！且夫枉尺而直寻者，以利言也；如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与（9）？

昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽，嬖奚反命曰：‘天下之贱工也’。或以告王良。良曰：‘请复之’，强而后可，一朝而获十禽，嬖奚反命曰：‘天下之 良工也’。简子曰：‘我使掌与女乘’谓王良，良不可，曰：‘吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十（10）。诗云： 不失其驰，舍矢如破（11）。我不贯舆小人乘，请辞’（12）。

御者且羞与射者比，比而得禽兽；虽若丘陵，弗为也。如枉道而从被，何也！ 且子过矣：枉己者，未有能直人者也。（13）”

解：

陈代对孟子说：“您现在所以不为诸侯所见所用，根本的原因应该是因为您不能“放下自己的身段”；以我所见您的德道治世学问和才能，如果能得到现实执权的诸侯理解或者认可因而在现实政治层面展开实践操作，那么必然大则可成王业，小亦可成霸业。有一本名为《志》的书中讲过这样一个成志办法：‘不计小节之屈才能成就大度之申’，而我个人看，这也是突破您目前困境的最佳方法”。

孟子回答说：“在《春秋》中记录着这样一件史事，就是从前齐景公田猎，曾经以旌为信而招管理着猎场的小吏来见他，但是景公之招，却为管理猎场的小吏拒绝了，所以景公就派人去把他抓了来，准备要杀掉他，（但是虞人被抓来之后，却为自己做无过辩解说，虽然我做猎场管理人是先君的任命，但是我也没有违抗现君您的命令，我所以拒绝了执旌信使的召唤，是因为先君曾经和官吏有礼为约，约定了君要以旌为信物来招见大夫，以弓为信物来招见士，以皮冠为信物来招见虞人。而现在却来了个人，说是您的使节，奉你的命令来招见于我，但是手中拿的信物却完全不对，所以臣惧为骗，更惧失礼，而不敢领命。景公听完了虞人的话，找不到责难他的理由，所以就只好把他放了。这件事只是一件很小的事情，但是因为孔子对此事有重大的评论，所以整理《春秋》的时候，才会把它纳入其中。那么孔子对此事的评论是什么？孔子借着这件小事，而讲了一个大道理：说可能连士都不是的一个虞人，都知道士官有礼要守而不淫不移不屈，虞人有职约要守不淫不移不屈，难道说君子，却不能够守道而不淫不移不屈吗？），志守于礼而不淫不移不屈，士才能为下官不欺于君王为上官不欺于乞丐而主社会公平；勇抗强势而不淫不移不屈，只是因为这一退就丧亡了士道士气士之人格。那么就此我们看，孔子其实在此说明了一件很重要的事情，就是人格节度的问题，什么是度，什么是大度，士有什么临节的表现，君子更应该怎样处理度的问题，就是孔子借此事而说明给后人，指引后世君子行为的守度的准则呀。

人在社会中，做什么事情都要有约有节度，多好的东西送给根本就不想要的人就是给人家制造麻烦其实也就是给自己制造愚蠢之负担！况且您之所谓的《志》书及这种不计小节而图大成的方法，也只是个一般的社会层面的终极目的为取利而非取义的方法和“理论”，依我之见来看，它说的还很不透，因为如果我们不把目的定位在仁义德道之上，只把目的定位在利和顺利之上，那么在我看来，“枉尺而直寻”之方法就还是个蠢法，目的在利而不计于义，则不需要枉尺而直寻的“方法论”，也不需要枉寻而直尺的“方法论”，因为自然趋利之生态就摆在那里，只要生存实现，只要生活更好，完全可以不计方法，可以寻尺两枉、两无就学变色龙岂不更妙？

史书上记录了这样一件以前的事，就是赵简子曾经派御士王良与射士嬖奚驾车，但是两个人头一天合作就非常不顺利，出去打一天的猎，却一只禽兽也没有猎到，嬖奚把这个结果的原因完全算在了王良的身上，所以晚上回来复命于赵简子的时候就对赵简子这样讲：“从来没有见到过比王良御术更次的御士”。有当时在场听到的人就把嬖奚对王良的这个评价告诉给王良（告诉王良此说的在场者，并不能排除就是赵简子，或，在此通域，指当时在场的人）。所以第二天王良就请求赵简子，仍旧派他为嬖奚驾车，嬖奚当场就表示反对，但是在王良坚定的请求下，赵简子和嬖奚就终于答应了。结果这一次合作非常顺利，只用一个上午或者说准确说只是早上出去转了一大圈，就射获了十只飞禽，嬖奚乐得够呛，回来就对赵简子大夸王良御术，说“王良的御术，在他看来应该是天下最好的了”。赵简子听嬖奚这样夸王良，也很高兴，就说，那么这样吧，我就指定王良，今后就给你驾车吧（嬖奚满口答应，表示非常乐意并感谢赵简子如此安排）。但是当赵简子把这个事情讲给王良的时候，王良却不同意赵简子这样的安排，并对赵简子说：“我所以不愿意和 嬖奚共车，是有理由而非感情用事。昨天您派我为他驾车，我守着御士之礼而为他驾车，但是他一天也不能射得一只禽兽，这当然是有着各种原因，我不能因此就结论说他射术不精，但是他却把这个结果的原因只算在我的头上，并在您和大家的面前极度贬低于我和我的御术。今天情况和昨天相反，猎事极顺，小半天就射到了十多只飞禽，这当然主要要归功于天时地利之顺和他的射术很好，但是他却又把这样结果的原因算到了我的头上，并在您和大家面前极度夸赞我的御术。两天里我一样的为他驾车，没有什么变化，但是他的御士，却完全就是两极的人，昨天人下之下，今天人上之上，这是不是观点太善变了，说话太随便了？做事为人讲话太没有准则了？《诗经》里有这样的诗句说“良御不失其道，良射不失其的”，御士和射士的优劣，古人就知道各有尺度的。但是嬖奚这个人，却把射得射不得猎物的功过，全都计在御士头上，这实在是太愚蠢了。我学习御术御道，是为国家和贤人服务共事的，并不是为了和一个愚蠢的人合作而坏事坏身，所以我请求您，不要派我给他专御。

由此可见，心底明白的御士，不会和射士去比能，因为御士学习御术御道的目的，就不是大量猎得禽兽，而是如何才能把车马管理使用好，御士之善，在于马性马能之熟，车子保养良好，最重要的是要明于道路，知道达于什么目的，在什么情况下选择行走哪一条路线（此就是老子所谓，善行者，无辙迹，老子此处所谓善行者，就指的是御士，所以善御之术，除了马性车性掌握之外，最重要的就是掌握不同地区，不同季节，可以行车的最佳线路，“辙迹”就是可以车行的有“车轨”的道路）；所以御士也知道荒山野岭禽兽多，但是保证驾车安全行走于无辙无径地方的技术，却不是御士之道的内容和御士要守的士道。如果御士把自己的御士道混同于射士之道，把自己做为御士一定要守的御道看做只是射士之道的附庸，没有自己特殊的必守之度，那么御士，也就只能徒有其名了（失了御道御士之度，等于实质灭亡御士，御士附于射士之道，以射士之度为度，御士之名，必为笑累）！

为生，以守命为度；为人，以守信为度；为士，以守礼为度；为君子，以守道为度。这就是理性明确的德道度观：君子之道，一而贯之天地人我始终大小知智心行，所以最后我想说的是，先生错了，错在度知不明，不知行君子一而贯之道者，是不能枉已的，行枉已之“道”的道，一定是伪道，行枉已之道的君子，一定是伪君子，君子治已治人，格物至知诚意正心修身齐家治国平天下，是一条道，守的是一个度，在德学理论中，没有不能正物之见，正意之诚，正心正我的君子，而能为家正，国正，天下之正的道理。

注：

（0）《大王孟子-滕文公下》仁人论———孟子之滕文公，主诣论仁，上论仁政，下论仁人，二者是个本末问题，就如说树，上篇说枝干，下篇说根须。所以上下要连看，才能明仁政需仁人治之道，二者上下，是一体上下，而非两体之论。仁，是个相对于行象外在的“内在的概念”，它之所述，讲的是一个人，本德宗道，来治已治国。德是一种已经“得一”的“实现态”，道是达德的最宜之路“达一”的理性选择之方法论，而仁则要相对于德道两概念来理解，有求德之志而未成，行达德之道而未终，心求于“有道”而行，谓务智，志就于成德而定，谓仁人。简单说，仁就是这样的一个德学概念，是一个人本着良善之心来参与社会活动，不一定已知确实的实成善良最宜的道，但他一定要务于知道力求于智；不一定已经确实成德（这是个人生积德总量问题），但是他一定要志于务德力求和爱。所以老子讲，失德求道，失道求仁，反过来看，这也是自然人生而成道德人生过程中的一个必然阶段：良善的愿望，在社会生活中与人共善的欲望，如果已经得到了思考者的主体性的认可和主力性的追求，它就成了志，成就善良愿望的最适合自己的条件的方法的追求探索过程，就是博知精智的知道过程；爱我及人的欲望的理性实现（道行）的过程的主体，就是“为仁”之人，德者，是个综合、结果、终点性质之论。也就是说德是属于实现的概念，道是属于方法选择的概念，仁是个我欲我愿的性质良善的内在概念，因此为仁，总要借器，在孔子之时其所主张，是为仁，要克已复礼，要以礼为器，而实为仁之心；在孟子之时，其所主张，是为仁，要复本自识而识天下，要归欲自爱而后爱天下，二者的不同，是时势已经不同，孔子之时，礼制还没有彻底崩溃，或者说孔子认为或者还有可能力挽狂澜（壮年前的孔子想法，壮年后的孔子实际上就已经由原来兼行，而修改为独行，独行于教，以保存民族文明的种子，传承文明为主任了）。而孟子之时，礼已经崩了，所以孟子德道教育就要从根开始，从自然人欲讲起，而不能自礼而论，以礼为主器了。仁政，是仁人之治（或者可以这样理解，是仁人政治主导性的社会共同的修养）；仁人，是自爱的理性认识者和理性实践者，是自爱之治（这是个逻辑系统，人不以本能自爱为利为欲，就不会去立爱人兼利之愿之志，也就不会去追求自爱自利爱人同利的仁义道德之理性方法及其理性实现，也就没有了仁人，也就不可能有什么仁治仁政，也就没有了德道社会），所以仁人建设，是仁政建设的本。理性实现，是德道成功的本。一体两见两论，滕文公上下之道。那么仁人如何修养建设？仁人都有些什么不同常人的一定的为人之尺度？文公下就是讲的这些问题，有些是正讲，有些是反讲，是则是，非则非，两仪而太极，隐恶扬善两用而示中庸之道。现时的本篇讲注白话已经非常多，有些部分解注的很好，但是有些部分解注大误----大王认为根本所在，已经不是字句问题，是思想问题，对孟子的思想没有整体性的主体性的把握，没有掌握它的内在思想的逻辑，所以在理解它的外在展开的时候，就必然要有一些问题出现，并且存在着一些重大问题的误解，核心问题的误解----常指人非，为致殃之道，但是我想，真正的求是者，如果认识到了自己的认识存在着问题，一定会很高兴：现在世上最难得的，是指教。现在的世风，居上者都把奉承而不论是非地当荣耀，居下都缩着脖子做乡愿（极端事例如最近的新闻讲，有些正义者，不肯做乡愿的人，反被送到精神病院，被心理兼生理地迫害。），长此以往，这个民族就还要有大殃，还要有大祸，因为小人成团且区域性地得势，只能加速一方灾难的来到。所以孟子的问题，广角地看，决不是个小问题。

（1）陈代曰：“不见诸侯，宜若小然———陈代，孟子的学生。因为孟子并不主动去屈事诸侯，所以陈代在此情况下，是为孟子成志，献个计，不见诸侯，是略语，“不见于诸侯”，没有诸侯来请孟子，所以孟子的德道治国的学说，也就不能见说于诸侯，所以陈代以为，德道治国的思想多好，也要能够影响诸侯才能实施，而影响诸侯，就要见于诸侯，能见于诸侯，才能说而服于诸侯，才能进而实践，才能进而成功。陈代以为，所以孟子不能见于诸侯，是因为太自尊，或者说太居大，因此坐家等着人来请。因此他此言有批评的意思在里面，说为了德道的社会性政治实践，先生就不能自屈下，表现的谦逊些，不要象现在一般，总是一付傲视诸侯的样子，而为诸侯拒。小然，是“小的样子”，并不是说让孟子“心小”，而只是为了成就大志，而面对现实，表现的要“小”些，这样或者就可以见于诸侯，说于诸侯，服于诸侯，而成大。宜，是合理的，合适的。“若小然”，表现的要象“人臣的样子”，这是时宜之计。

（2）今一见之，大则以王，小则以霸———以先生德道，学生以为，能见诸侯，必然就能说服诸侯，这样大则可成王事，小也能成就个霸业。一，在此是指道，并不是说孟子见于诸侯，而是孟子以德道之一而见于诸侯，而诸侯行于德道。德者得一，道者达一，仁者爱一，义者利一，礼者度一，法者禁一。

（3）且《志》曰：‘枉尺而直寻’，宜若可为也———志，应该是孟子当时的一本有名的智书，所以陈代在此 引用了其中的观点，说志书之成志方法论，也讲过这样的方法，说志者智行，应该能屈能申，能张能驰。应该能够舍小而图大。尺，是度量工具，也是度量单位，在此就是指度，是相对于寻之“小度”；寻，有没有寻器不知道，但是和尺一般也是度量单位绝对没有问题，在此的主意，是说它相对于尺，却是“大度”。在此是说，图大事，要取大器，不能自局于小，所以陈代才会说，“宜若可为也”，可字在先前已经讲过多次，在此就不再细论，是说话者“自认为，觉得，自己估计，个人判断”的意思。是劝孟子，不要太小器，不要按小器的标准来衡量这个方法。大事大志，要不计小节，所以有些事情，一般化地用尺度来算，可能会算不明白，而用寻度来计，却就会搞的很清楚。

 （4）孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之———这段事情在此，是略说，详情记录在《左传·昭公二十年》：“十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之。辞曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，君子韪之。’”首先大王在此说明一个问题，就是《春秋》一书的问题，春秋是孔子之前就有的历史书，不但周天子有为春秋之录的史官中，而且诸侯也有。但是孔子曾经整理过《春秋》，是把周及周后春秋时代的史书，做了重新的考证和编排，基本的孔子整理本，就是《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传的母本。孔子整理春秋，并不只是秩序了历史，而是太极两仪，一边录史，一面是非。所以有说，孔子整春秋，天下小人惧。而在此，孟子引用它的意思，首先是强调了下，什么是“大度”，也就是说，以孔子为鉴，而说“大肚、大度”。也就是后文中的“奚”字的汉字原始本意：（奚：大腹也《说文解字》）。说通过孔子论史的取向及标准，我们可以正确认识什么是“大度”，什么是小节（大度和小节，都是相对的，并没有绝对的大度或者说小节。对于君子而言，礼可能就是小节，因为守道务德，才是君子不淫不移不屈之度；对于士而言，守礼尊仪不淫不移不屈，就是大度，君侯、生死都是小节。）。孔子的观点是，官而守礼不屈，是为士之大度的低线，君子守道不移，是为君子大度的低线。所以能不能守道不移，才是智者君子行为，是不是得失于大度的质点。因为“虞人”守礼而失节，最后齐王欲杀而终于不能杀而舍，就在于虞人拒招，是守官之礼，为士之必行，因此齐王不能杀，不敢破了士道。士都可以因礼守官而不屈，君子不能因道守志而不屈吗？所以这是一个底线问题，而守道守志不移，就是君子行为的底线，破了它，无所谓大度不大度了，因为已经没有了度之所谓了。虞人：是为天子及诸侯管理山、林、野、泽的低级吏的通名，比如庄子就是漆园吏，也是虞人之类。

 （5）志，士不忘在沟壑；勇，士不忘丧其元———守官之志居礼不移，士所以能上不屈于君王，下不枉于贫贱。心中志于礼仪之一，没有君王峰峦和贫贱沟壑之别，所以士才能为社会公务之正治，能不屈于上，才能不枉于下，能不重于上，才能不轻于下。志一定要单断出来，因为它是强调心有必守之制度（人守信，士守礼，君子守天命--见论语末句），士不忘在沟壑，则是讲行才能公，有一贯的国家规矩在心，所以才能恒行社会上下于公务。勇，是个基于理志而生的必行之意气，没有必守必攻，无所谓勇，这里勇也要单断，因为它是强调士外在的死而不移之必行之气质，而“士不忘丧其元”这话却是讲内在的志守低线，士志之一为守礼，不为君王而失礼也就是守元，也就是后文讲的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。失了士元之守，也就再无所谓士，也就没有了士和常人的不同之区别。换句话说，士元，为守官以礼而不以人：君子元，守德以道（所谓知天命而达智，顺天命而达德，也就是达德之道）而不为得而苟取；人的自然元，一口气，断了这口元气，人就没了，而人的社会元，就是信；国元为贤能，贤散国必亡。勇，不同于非理无度的一味进取之狂；谦，不同于非理无度的一味萎缩之狷。所以不论是君子之勇还是士勇，有一个共同的标志，就是明确的度进度止，当义不能勇于进，当利不能勇于退，义不舍命，仁不舍身，皆为无勇匹夫。

（6）孔子奚取焉———这句就是讲，孔子整春秋，论史事，其是其非，所谓春秋笔法，用的就是太极两仪大度之器。取，趋也，基本的意思和墨子《大取小取》（中国文明史上最重要的逻辑专论，可惜了，我的十多年前的相关研究资料失却了，现在手头完全没有资料，所以对它的解注让我望而生畏，只能看未来有没有条件把这工作完成了）的取是一个意思。而在此则是说前面史事记叙之孔子最后的所论，其实就是孔子谈什么是“度及大度”必趋之论。普通人有普通人的大度，士有士的大度，君子有君子的大度。失了守道之度（论语谓知天命，是“知道”，是顺天命而为行道，守于道，进于道的实践之先的认识前提），也就失了“君子”人格；失了礼度，也就失了“士”人格；失去了信度（自觉于约，主动从律），也就失去了人的“社会”人格。奚字的这个用法，不是突然出现于此的，在前面的孔孟文章中，也有这样的用法，我曾经强调过，在此就不再赘述（大度，大肚，大腹之包容才能安乐的理论及象理关系，我们也可以参考后来佛家之“笑弥勒”的造象来理解）。

（7）取非其招，不往也———趋而非其招，不需而自至，人家没有要的货甚至是不想要的货，你却给人家送去，有这么办事的吗？君王没有望贤之渴，你去送道德之水，他能痛饮吗？这就是趋非其招，不往也的人事基本道理所在（有社会需要，才有社会生产，有政治需要，才有理论实践，没有政治需要，理论只能是理论；有政治需要，非理之论，画饼主义，都可以实验甚至赌命般地投入）。

（8）如不待其招而往，何哉———不待其招而往，屈了自己之志不说，还给人家添了负担，何，通荷，而给别人制造麻烦的人，给别人制造负担的人，其实也就是正在给自己制造麻烦，给自己制造负担，所以本句中的何之荷意，主要还是指自己最终要承担不招而往的责任（你给人家送了人家不要的东西，怎么背去的，你就还要怎么背回来呀）。

（9）且夫枉尺而直寻者，以利言也；如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与 ———再回头来说说《志》书中的“枉尺而直寻”吧，那个说的只是一般人的谋利的方法论，是谋世俗之利的方法：谋世俗之利，以世俗之器。在我看来这本书说的这个方法说的还不透，因为在我看来，人要是以利为“志”，以变为通，那么不但枉尺直寻的方法可以用，枉寻直尺的方法就也可以用，而这样的所谓有理由，其实等于没理由，这样的方法，等于说可以为达目的，可以不计手段。

（10）吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十———我为之正道驱车，而不失御士之职守（安全快速送达乘者至于目的地），他却一天打不到一只猎物；我听他的话

（11）诗云： 不失其驰，舍矢如破———诗句出自《诗经·小雅·车攻》，在诗中前句是用来强调御士要守御道，车才能驰跑的平安稳，后句是用来强调，射士要守射道，箭才能发而成中。失驰，是因为御而失道，所以车子在需要动的时候却不得不停下来，需要快的时候却慢了下来，需要平稳的时候却颠簸起来，需要平安的时候它却倾覆，这些情况，都可以谓之“失驰”。一件东西，也不只是猎物，相对其自然状态、原本状态之“全”，而因外力外物的界入而被改变，都可以谓之“破”。而在本句中，则是重点强调合作的另一面之分工，御士车要赶的好，射士才能射得中。我车赶的没问题，而当天没有遇到猎物，或者他射不中猎物，和我有什么关系？为什么他却不这样看问题？反向王讲我为“天下最次的御者”？今次再来，偶然性地猎得许多猎物，也是天时地利人和诸多因素的综合结果，他却向王赞我为“天下最佳御者”，这样分不清道理，因而必然反复言论的人，不是小人是什么？这是引往说今，是讲古人早就说的非常明白，御有御道，射有射道，天有时节之道，地有害得之道，一件事的结果，一般都是综合因的结果，但是嬖奚却以他能不能射得猎物，来做为评判为他御车的人的御术。这不就是无知无智的人吗？是诗经之言，先把嬖奚的人格做了个“无知不智”的小人界定。

（12）我不贯舆小人乘，请辞———所以接着前面对嬖奚的人格界定，接下来说，我学习御道，并不是准备用它来为小人服务的或者合作的，所以对不起，请王另外找人来给他驾车吧，爷不伺侯他。贯：把古钱穿起来的绳子，有一而贯之的“一”的意思，是长久，始终的意思，在此则是习惯之惯，是学及习的一而贯之的道。什么道，是御道，所谓“贯舆”，是说我学习车马的御术及御道，不是为与小人合作或者为小人服务的，所以请王准许我的推辞。

（13）且子过矣：枉己者，未有能直人者也———御士所守自有御道御礼，因此他不会因为自己不能猎获很多的猎物而自惭于射士。众所周知，荒山野岭无路或者无径的地方禽兽多，但是彼处却正是御者需要避行的地方。所以“若行于丘陵”，可以“得或者多得禽兽”，就和御礼对御士的行为要求的准则，发生了矛盾，因此真正的御者，是不会为了更多地获得猎物，而为“荒山野岭无路或者无径”之御的。“比而得禽兽，虽若丘陵”，按今天的语序应该位置互换。御术御道之所“若”，是御者心中明白有数的“道路”，而不是少人迹甚至无人迹的野地丘陵，明于“辙迹”（周后秦先，春秋战国之时，诸侯国之大道都有辙迹，不同的国家，有不同的辙距，所以周礼有辙迹之约，秦治，也要车同轨），顺于辙迹，是谓善御之必“若”。不“若”于道路，而“若”于丘陵，是御术御道御者驾车行为，不可以的礼数，根本的原因，就是御者善恶的评定标准，是是否能够保证乘者的安全，及是不是能及时正确地抵达乘者要达之目的地，而不是要和射士去比谁获得的猎物更多。如果御者御道，是个乘者决定的东西，那么还要御士，御道做什么？御士学习御术御道，社会供养御士，不就都成了个人、社会不必要的负担？上了车，怎么走，车怎么赶，马怎么管，是走道，还是邪穿求近，是御者决定的事，而不是乘客决定的事，如果这些事乘客都能做主自决，那么御士御道，岂不成了社会无用之士之道？这就是“如枉道而从被，何也”句的意思，句中的何，还是荷的通假。是说，如果车子使用可以由着乘客主意，那么御士还有什么用？不就是社会之废物？国家而养御士，不就成了社会不需要的负担？且字在此，是总结的意思，是说通过上述所论，我们可以得出一点之总结：子过矣（这里要对陈代的身份有个质疑，就是或者陈代是孟子学生，但是就在这段话发生的时候，陈代则肯定还不是，大王个人印象中，彼时没有师称于徒为子的例子）。“枉己者”在此重点可以两重理解，一重是字面的“不能自直者”，一重是贯穿全篇的不能“智而守志者”，也就是说，它可以是自己之“已”，也可以是终止之意的“己”，是理性容与不容的中线、边界、结束、及制度规范性禁止的度的“止”意思，也就是建立在智定之一的两分之际的理性认识及行为准则。字面理解可以是，无能直自己心行者，不会有能力去直他人心行；深入理解可以是，一个人没有智守、志守、度守之能，也不可能为天下制度，守度。核心在度知度守上。全篇是围绕着度的一个讨论，陈代的意见是，为达目的，要能度变，放弃个人的内在志守，以求天下之大志之事，委曲个人为人之小度之守，以求个人参与国家政治大度之攻。孟子则首先借《春秋》中孔子之论以明度，以什么是度什么是大度，什么是士度什么是君子度。然后借”昔者赵简子使王良与嬖奚乘“事，进一步说明，士守其度而士方存，君子守其度而才有君子：“我所求之大者，为君子以度治国；我所以守之小者，君子自治之度，二者是一而贯之的东西，是不能断而用于人、我，变而适于国、家的至大之度。失了君子之度而不能约于自己，又何以君子之度而约国约于天下？完成了对陈代朝三暮四之策的否定。

讲：

仁人的标准，第一条就是能守君子之度。

什么是君子？在本篇中我们可知，孔子明确说过，君子是守道不失者；在论语结句我们可知，君子是知天命者。也就是说，所谓的“知道”，就是知天命，认识世界运动的主潮流和必然运动大方向。所谓守道，也就是死了也不能去做逆世界潮流的事情（国父曾讲：世界潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡），因为去做逆世界潮流的事情的人，活着就只是一种假象，一种恶象。所谓行道，也就是顺天命而动我，时至则德化天下，时不至同德化自己人生。

所以仁人的标准，其实也是可以内外见之的，首先就是内在的修养，器物及时代性的礼度之知，是知识性质的，是知道达智的前期和必需的过程之“格物，至知”；“诚意，正心”则是物格知至的理及验的阶段，不经实验，意诚不诚则不明；不别是非善正，只因心中不能立正。

所以内在看，仁人的问题，首先就是个由知进智的内在修养问题，智成，心正，志立，度明。

明了度，才能守度，才能度已度人制度天下，才能修身，齐家，治国，平天下。

所以仁人先务，为务智：以智御得，则为德；以智御路，则为道；以智御情，则为仁；以智御利，则为义；以智御器，则为礼。

所以仁人论第一篇的核心，为知度，守度，行于大度，止于大度；大度御爱，为仁人。

最后说明下，素书白话了一半，剩下的文言部分基本上高中水平、借助合适的工具书，就可以读开，只是要注意，现有的素书的分章纲领，大王认为是有问题的，因为很明显，本德宗道章，讲的就是志，是关于目的理性明确的是非问题专论，也就是说这一章的纲领，应该是“志德”篇，而下章，则是道义篇，再下篇，为安礼篇。立志于德，取道于义，安身于礼，是这三个章节的分主题：志向之所立所定，应该与天运所向和谐，这是志德之大者；也就是意诚问题，意诚于天，为心有正，也正因如此，关于目的的意识形态的志才能无比之坚，才能主动人生过程。取道于义，则是方法论层面的修养，义要勇于进，不义要勇于退，要锻炼出一付“铁肩”来，才能担大，所以立志于德，取道于义，这二个层面的修养问题都可以超时代的。第三个层面的修养则是时代性的，安身于礼的修养问题，每个人都生活在特定的时代、特定的社会区域之中，所以人生在具体的修养的方面，就不可能离开时代和区域的特殊规范超然或者说完全超然，因此安身，就要知礼，要守礼，在知礼守礼以安身的基础之上，而求志成命立。

大王以为，只要把握住问题的核心，细节问题就容易解决，所以素书其余的部分，就先放下，因为整理老子、四书五经，庄子，完成德学主干建设，才是我的首务，只是因为心境问题，或者是没有找到突破口，或者没有完成理顺工作，所以才会暂时涉及其余。

最重要的是突破口，理顺的工作则是个过程中的不断修正的工作。

谢谢。