《大王孟子-滕文公下》仁人论（三）

原文：

周霄问曰：“古之君子仕乎（1）？”

孟子曰：“仕。传曰：孔子三月无君，则皇皇如也（2）。出疆，必载质（3）。公明仪曰：古之人三月无君则吊（4）。”

“三月无君则吊，不以急乎（5）？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。礼曰：诸侯耕，助以供粢盛；夫人蚕，缫以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭；惟士无田，则亦不祭（6）。牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭。则不敢以晏。亦不足吊乎（7）？”

“出疆，必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也。农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”

曰：“晋国，亦仕国也。未尝闻仕如此其急。仕如此其急，君子之难仕，何也（8）？”

曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之（9）。

不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之（10）。

古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也（11）。”

解：

周霄请教：“从前的君子，是不是也要力行士途，也要求仕为官呢？”孟子告诉他说：是的，也要努力于士途，求仕为官的。《传》中记录的很明白：孔子三个月见不到鲁侯，就会表现的惶惶不安如同丧家之犬一般。不同的君子人生的外部环境是必然不同的，同一君子人生的人生外部环境也不会没有变化，但是不论是时间变化，还是空间变化，都不能改变君子的道德人格，在各种环境中追求道德实现，就是君子人生形态变化中不变的质志。而就社会人性而论，社会道德之志（社会公平正义）实现的最现实的最近的最宜的路，就是时务于正，在不同时代政治规范的大背景之中，争取参与社会管理之道，争取做官执“权”，而成安邦之志、而为天下之平。所以从前的君子，也不只是孔子，就都象公明仪讲的那样：从前的士如果失位，三个月不能近政，那么他和人交往的礼仪，都要情如临丧。

周霄又问：“士三个月不得其位，就要仪行如丧，这样行为，是不是有些太过了？”孟子告诉他说：“习礼并以务礼为生的士长期不得仕位需行如丧的问题我们往往是从个人利害角度来看的，如果我们从国家礼治的角度看就会知道，士失其位的另一面，就是诸侯用人失正（所以士人不得其位，国家不得士人之用，这对于礼治为基的社会和政治，都是迹同亡丧之一类的致命问题）。关于这一点，《礼》其实讲的很明白：诸侯耕地，借种以助明礼秩之根；夫人桑蚕，借织以助明仪序之本。所以牺牲虽美但无诚心，粢盛虽足但无良愿，礼服虽全但事理不和，就有祭不如无祭（心不诚正、意愿不良、礼而无理的祭祀不但不会因为牺牲美，粢盛丰，衣服讲究而得神灵保佑，反而会招至神明的怪罪和惩罚，所以祭祀活动之根本要点，并不在礼仪备美善之上，而在心愿事理之上，所以心不诚正，愿不洁净，事不文明，就祭不如不祭，敢行欺心恶愿非理之祭祀的人，一定要受到人神之共报）；此所谓诸侯心愿不正，以礼治祭亦为害；诸侯用人失正，以礼治国亦为祸，失人治国其祸害更甚于祭祀不诚不洁不明，理近于礼丧。祭祀礼仪不备，礼行则为害。诸侯失正、士失其位，这样的礼行之治，不就和人丧之吊、亡国之哀差也不远了吗？”

周霄再问：“谢谢先生，关于仕途就是行社会德道的最宜之道的道理和士失位意义同于国失正的问题我已经明白了，但是您先前所谓的‘出疆，必载质’，我还没有明白是什么意思，这句话在句中也显得很突兀，想请先生指教”。

孟子回答：“首先，我们要知道君子和士的不同，只是关于人格的一种理论性区别方法的不同，而在现实的层面上，君子人格则可以存在于农工商学兵各行各业的职业者身上，而士则除了是一种道德人格之外，它还是现实的一种职业人格：士是时代政治礼法制度专业知识和技能的学习者，是以从政、向社会提供政治服务为谋生之途的政治专业者，所以士的人格，就要建立在明礼，守礼的时务基础上。而君子，则是知道者，是德道的认识者和实践者，所以君子的人格底线，就是守道不淫不移不屈。君子的道德人格的底线之上的实现，在不同的时代，不同的现实背景下，是可以时务的，也是必需要时务的，君子人格的实现是天地人和的综合结果，所以具体的君子，可以是极端黑暗时代的独明者、拒绝不道德功名利禄的隐者，也可以是一般时代环境中的德扬家乡的普通人，也可以是机遇于时而成治国之德、安天下之德的成就不等的“大人、圣人”。所以明确认识到了君子这样的人格属性之后，你就会明白，具体的君子人生，随着时空环境的变化，也会有很多的时空态的人生形态变化，这就是所谓的“出疆”之君子现实形态变化。但是不论君子人生的具体形态的变化多大，或者他是隐士如庄子，或者他是明王如周公，他们的君子人格并没有变化，其进退之道，都是围德之绕：不论是表现为对黑暗的抗拒，还是表现为对光明的追求，都是务德之道行。道进道退，进则可以为圣人，退而不失为君子，这就是“形移出疆而必载其质”。打个具体的比方来说吧，君子守道，亦如士之守礼，亦如工人守规矩，农民守耒耜。农民不会因为今年春种秋收完事了，就把春种秋收的农具抛弃了；工匠也不会因为这一个活作完了，就把做活的规矩家伙也扔掉了；士也不会因为君王喜怒而失、变于礼，君子一样，也不会因为时遇不遇的外界变化，而就淫、移、屈了自己的德务道志：具体的形态是时务时变时入时出的，但是不论具体的形态如何变化，其君子守道之质不变，就是所谓的“出疆必载质”，失了质，就无所谓质定主动之出疆入疆，那种活法的人，就是奴式、被动之信马由疆人生。

周霄学问至此，似乎明白了些东西，但是有些东西却仍然没有搞懂，所以最后他就再向孟子提出了个问题：“按先生所讲道理，我理解这个入仕做官，对于德道学、习者，对于‘克已复礼之为仁’者，是个非常重要的知道和行道，但是我又有些不懂了，晋国这地方，也是周治之下古已有之的信息八达的礼仪大邦，但是我却还从来没有听说过有先生这样的‘重仕、急仕’的道德、礼义之学。而且我听完了先生所论之后，比较着先生的所行，感觉这里好象存在着这样一个言行的矛盾：一方面如先生所讲，官于道德实现是这样重要，入仕于君子是这样的需要争取。一方面我们又可以见到，可以明确知道大多都知书达礼（因此很容易就可以谋得官职）的德道学者，特别是德道大师，却常常现实表现为很难入仕做官，那么我就想请教先生，这又是怎么一回事情？”

孟子回答说：“这样说吧，我们都知道，每个适婚的青年男子，都希望自己能娶到个好妻子，每个适婚的女子，也都希望自己能嫁给一个好男子；这样的愿望，也同样存在于天下有子有女的父母心中，这样的愿望，也不会有任何时代的社会管理方来反对和制度性阻碍其实现。

那么在这样的共同愿望的美好背景之下，如果青年男女背着父母及他人，不守礼仪、不正常地偷情往来，没有经过媒妁介绍，礼仪过程，就私下苟和了，那么我们也可以知道，他们这样的行为，必然就是他们的父母亲人及社会都不能接受的卑贱下流的行为和勾当。这当然不是说他们的父母和社会认为他们的愿望恶劣，而只能说，他们实现愿望的过程是非礼性的，不文明的。其父母国人所以贱之的对象，并不是他们的愿望，而是他们实现愿望的这个过程和方法。所以就此我们可以知道，良好的愿望的实现，要通过良好的过程完成，缺失了正常的良好的过程，美好的愿望的实现可能就会变成丑恶的现象。

而你提出的君子重仕急仕而大多难得的问题的原因，就如我上述所言之道理一般。虽然古往今来的君子重仕急仕，但是他们不会为了美好愿望的实现而不计过程和不择手段，士志维礼而成，君子务德而道就：无礼而就仕，士已经不存，又何以成仕？失道而务德，君子已经不存，又何以成德？所以表面看，现象为君子重仕急仕而又难仕之矛盾，其实并没有这个矛盾而只有一个现实问题，就是国家已经乐崩，诸侯已经失礼，正府已经无正，官‘权’已经不是社会公正之衡器，所以诸侯无礼士必难于仕，天下不道君子必难于困。如果士可以失礼而仕，君子可以失道而官，那么这样的“士和君子”，又何以自别于鸡鸣狗盗之徒？所以归根而论，就是并不存在士急仕而难仕的问题，只有一个礼崩之仕途已断、乐坏之天下无道的做有节操的人则没有生路和出路的时代问题。”

注：

（1）周霄问曰：“古之君子仕乎———孟子文章，不是语录体，而是形为语录体的逻辑文章。比如就说滕文公下的这个本讲之第三大段，就是前两大段的辩证逻辑的进一步的必然展开，而就形式逻辑而论也并无所失，所以后人把它片断来读来解，一是因为思想不能系统把握，不能在德道学的思想系统中来正解部分；二是因为概念不明，所以就把论语、孟子，真的读断了。学习孔孟文章的最重要意义，并不在只在其字面的问题讨论上（问题很重要，但却不是最要重要的，最重要的是“传旨而非传薪”），而在于通过学习孔孟文章，通过研究其例题讨论过程方法，因循其中的“唯物辩证”的讨论表述，学习、熟悉，掌握其唯物辩证法，学习辩证逻辑思维，逻辑表达自己的理性思想，而其中最重要的基础，就是概念一定要明确，概念不能明确，逻辑的本体就已经虚无了。比如说，本篇孟子的核心思想，是讨论“仕”的问题，那么学习者就一定要认真了解仕概念的字根，内含，外延，并在此基础上进一步因循孟子此篇讨论，就把它当做例题或者说习题来做，掌握其中（本段）的（公理、公式）等逻辑方法及前言后语（前后段）的内在及外在关系。仕的讨论，在本篇中是前大段“得，志与民由之”，志与民同道共行而自善兼善天下的思想深入和展开，所以要特别注意“不得，志独行其道”之穷则独善其身的情况，对于仁人志士之君子而言，是一种极端社会或者政治情况的志行极端态而不是常态，因为君子的人格，是建立在士人格的基础之上的，所以士态士能，就可以是君子的常态和常能，并不是说君子德道，大丈夫人生，就一定表现为乱世英雄式，最一般的情况，都是“得态”，基本是大得与小得的量问题，而不是极端的得与不得的质问题：做个乡长就不能行德道于一乡吗？德道是非得居于政治领袖之位才能行的学问吗？不是的，乡长和省长的区别，不是得与不得的关系，而是大得和小得的关系，而这个小得而大得的社会环境改善、放大的关系，常态也应该表现为是一个发展过程中的不同阶段（直升、空投都不是社会管理理性运动的人事常态）。做个村长、乡长而行德道，隐恶扬善，坚持正义，能够造福一村、一乡，谁敢因为他只是个村长乡长，就说他不是大丈夫？做个三省巡按、当朝宰相甚至就是“时任天子”而不行德道，苟营苟得甚至违法缺德，谁又敢说他因为当着大官最大官，就配称大丈夫之名？所以大丈夫，无关于得与不得，也无关于小得大得，本质就是个不淫不移不屈之德道修身及人之志者（坚持一种人格人生），所以话再拉回本篇，我们就可以这样联系性地理解，本篇是接着上篇之“得，志与民由之”句的思想、逻辑展开篇，有自己独立的篇主题，就是做官问题，同时也是与前后篇相呼应联系的为腾文公论仁总主题服务的大逻辑体系中的一个环节。仕这个字的官义，在孔孟之先，还有两义：所谓“宧訓仕。仕訓學”，也就最初的仕，是指“试用公务员”。等到了孔孟之时，仕字基本就一义了，就通士，行政、人事管理工作者：所谓“《禮·曲禮》四十曰强而仕。《禮運》仕于公曰臣，仕于家曰僕”。而在本篇中，主要就是指公仕。所以要理解本篇孟子，除了知道它是前篇“得，志与民由之”思想的展开之外，还要对仕，官这俩个社会文明概念要有本质性的核心制度理解：负责生产粮食的社会分工者通称农，负责生产生活生产所需的工具、器具的社会分工者通称工，负责完成社会需要物品流通的社会分工者通称商，负责满足社会知识学习需要的地方称学馆，负责满足外行离家的路途行者食宿需求的地方称饭痁旅馆，而正府，是负责向社会矛盾解决需要提供正义方案和正义力量的社会机构。正府的核心职责，简单讲就是社会行为公平称，所以在汉语中，我们把正府力，称之为“权力”，权就是称的砣。而官员，就是这个设立目的为了主持社会正义的社会机构、机器的操作者，掌权人。所以说到这里，大家可以明白本篇文章的孟子思想了吧？主持社会公平、正义，就是最大最重的德道行为，所以社会要公平公正，就一定要建设正府；所以爱已爱民务德志道的仁人志士，就一定要争取出仕做官。也就是说，从德道学的理性角度看社会，争取做官参与社会管理，是仁人志士君子大丈夫志行务德的首选路线，是“得、志与民由之”的最宜线路。仁义德道者不争着来做官，不抢占社会管理的公平正义的制高点，那么政府、社会权力可能就会为庸人小人所占而把它变质为不公正，不正义的谋私利的工具，也正是因为，再也没有比这样的正治性的社会不道德的损失更大的道德损失。所以争取做官，把入仕做官当做“志与民由之”的理性最宜的路线选择，必然就是仁人、志士，君子、大丈夫之德道首务。所以“做官”问题，对于德道修养者，就是一个重大的认识及行为修养问题，需要在第三篇就做专论说明。周霄，孟子学生。问，在此是请教的意思。古，在此不是今天“很久以前”的意思，而是“从前的”意思，君子，在此是指就孟子所知，一般而论从前的君子，对于出仕做官的态度问题，并不是字面的“从前的君子做不做官”的少儿问题，而是他们是怎么认识做官这个问题，主流看都是什么态度的问题。

（2）孟子曰：“仕。传曰：孔子三月无君，则皇皇如也———孟子回答：从前的君子也要争取入仕的（要学习礼仪，要参加国家考试，这是一系列的非常专业的修养过程，不是说很随便的一件事，比今天公务员录用考试还要文明规范）。所谓三月无君，是说失用失见于君（诸侯）三个月。是时无处无君，“天下之大，莫非王土”，如何孔子就能三月而无君？（只有两种可能，一种较极端情况是所在诸侯国君主死而新君三月未立；一种一般情况下情况是因为种种原因，所以在相当长的一段时间内，图谋政治出身的某人，却失用失见于所在诸侯国的君主）。孔子在一个诸侯国，也不必限定就在鲁国，如果三个月不得诸侯之用甚至之见，就惶惶然，所谓“如丧家之犬”。为什么孔子会有这样的表现？后文讲的很明白的，就是因为图志务道的环境恶化了或者显恶化象了，守道，是被动的，是君子人格不能突破的底线；守道不是目的，就道而进德，才是君子知道行道的目的。所以就如前注，失去了参与所在的地区的社会政治机会，不得诸侯之招之请，君子注定要惶惶然。惶字很有意思，从心从皇，是一种心境，就如皇象。那么皇字本意是什么？(皇：象形字。金文，取象灯火辉煌之形；上面的三点,象灯光参差上出之形;中间的部分象灯缸;下面的“土”是灯柱。“皇”即“煌”的古字。本义:灯火辉煌)。而惶惶之心态不安意、恐惧意，正是出自皇字本象，谁见过其形不变的灯火？谁能说出火为何形？所以惶字，取的就是“灯火光参差摇摆不定不安”之象，而喻人之心境不定，不安貌。而丧家犬因为没了主人，所以看谁都感觉不安，不象家犬一样，看到主人会表现愉快，在家中没有外人影响的情况下它也会很安宁。所以狗性人性，有其共性（因为共类属性的存在，所以才能通类而称为动物、哺乳动物；因为个类属性区别，才有人类和它类之类名），喻人“惶惶然无安全感觉貌（丧家犬和其它动物的见人表现还不同，是一种犹疑的警惕之不安貌，可以见到一种只能在丧家犬身上发现的，很特别的高级动物之不知如何处理与人的关系的矛盾心态及表现）”，丧家犬的样子，是最宜之喻。因此简单总结本句意思，是说，不但前辈君子要做官，而且一般而论，还急做官的，不做官，且“被官场所远离”，则会表现为惶惶不安。我考虑其所以惶惶的主要还是因为诸侯不用贤，小人在朝，君子在野，为国家乱、社会祸之先兆；次要才是因为君子贤人自省自查，志德却不得其时其势而道穷所导致的心境不安。

（3）出疆，必载质———疆：在此主要指一个文明的、行政的区域性制度之边际、边界；周的“疆”包容着诸侯国，鲁的“疆”只是自己的行政区域的边界，三代土地封建制度之农民种的地的行政确定边际，是疆的最原始字意，（疆，畺也，境之界也，《说文解字》），几乎可以泛用于所有的人文范畴，意为“时间或者空间概念的极限界定”，比如说农工商学兵士，就各有其“疆”，人士君子，也各有其疆。所以本句话在此的主要意思，是讲人性总体变化与人格不变的问题（比如一个人曾在鲁国为官，后去是秦国为官，这就是一种疆之出，但是他是某种士，或者他是君子，就其人格而论，则不会因为出疆入疆而变质）：可以理解这句话是仍是讲人的行为，虽然可以分三六九等，但是就人格而论，则各有其质，不会因为活动空间形成对行政边际的突破，就变化了人格。也就是说，士质为礼（拥有礼制度政治规范性的某种专业知识和技能者），君子质为道，因此本句话的意思仍然是接着前两章节的内容主线讲下来的，因为开篇就对本篇讨论之人格有了界定，讲的就是君子与官的问题，则此处所谓之“出疆”，就当是“君子出疆，必载其质”，君子大丈夫之志，不淫不移不屈；其守道图进的人格之质，也不会因为其活动的空间变化，而发生质变。因为君子之质就是“道”，所以一定要随身而行，必需要就车而载的质，其实就是“得则与民由之，不得则自而由之的君子道德之志”。这句话是讲君子活动的现实空间可以因现实需要而变化，但是君子人格，是绝对不会变化的，它是“随形必载的质”，失了其载，失了其质，也就失了君子。因此务道，务达德之最宜之社会道，也就是做官，通过正执社会治权，来实现社会公平正义，就是非极端特殊社会、时代的，君子宜务和急务。质字结构上为两个斤字，示意等、同，下为贝字，示意与金钱、财富相关，在此是价值意；有字书说此字是形声字，我认为是错误的，它是个会意字，意为具备“等价信用”，所以用钱换物，字为“赘”，用物换钱，则字为质。从古汉字的质字使用的基本情况看，它也是这样的一个“基本信用保证”意思，所以质字可用于泛指称等价物、抵押品、贸易劵书、政治盟约、箭靶之“的”（它是射术高低的一般证明物）等等，如取其“等价之相对”意义，则质字可以泛用于很多方面的物、理说明。所以它能这样广泛使用，就是因为这个字，并不是一种属性的专用概念。质字的基本属性，是“等价信用”的意思，至于根于其等价意演绎的其它意思，都是质字的附加属性。所以质之为物，可以有形，质于物（等价抵押）、质于书（盟约契劵）、质于人（建立重要国际盟约，互以或者以单方国君子为质，是信用破坏，盟约不足以为信之质，所以才有人质）；也可以无形，比如一物所以为一物，必然是因为它具备着时空特殊性质，失去这个质性，则此物不能区别于彼。比如士的人格，就是礼制专业知识技能的掌握者和行业规范的维护者（严格遵守并主动维护行业规范，也就是等于保证保障自己的专业价值、独立价值，存在价值）。所以君子可以什么都没有，但是他一定要知道守道而不失，这就是君子的人格之质，不论他身在何时何地，他都要不得则守道不失，得则顺道而求志成。把本句话解为离开所居之国，去往他邦求仕，一定（必）要带上“见面的礼品”，是明显的胡解，没听说过孔子周游列国，还要拉上几车名贵鲁产为“质”，也没有听说过仕于春秋战国有这样的礼仪。士与君子，都是人格概念，所以其“质”，也不可能因为在疆或者出疆之行为变化，就变成了实物之“贽”。因为关于这句话的白话始终就不明，导致了本章节重要思想意义研究的历史性缺失，所以注的内容就多些。

（4）公明仪曰：古之人，三月无君则吊 ———而这种情况，也不是孔子一人的殊象，孟子最后说，公明仪说过，古代的贤人君子，三个月失用于君主，外出行为要行丧礼，（不知道这是不是礼的制度，还是士大夫的约定俗成行为规范），最后的这句话，主要就是讲孔子所以有如此个别的表现，正是因为这是古时君子的通常的在此情况下的礼仪性行为表现方式。而且在此要注意，古之“人”，显然是和古之民是相对使用的概念，我理解主要是指士，君子这一类的劳心于社会者。劳心于社会，却失用于诸侯，（要注意诸侯存在，已经是个历史的、政治的惯性存在，所以智者，一定是时务者，不狷，不狂于时）。所以春秋之时面对礼乐已经崩溃的现实，孔子也是时知时务，只是“惶惶”罢了，而没有如公明仪所曰：古之人，三月无君则吊。

（5）“三月无君则吊，不以急乎———周霄听孟子这样讲，就再问，说古时的君子，三个月不在官场，就死了人一样的丧声丧气，这样求官恋位，是不是太急太过了？这里的急，是过的意思，是说这样的心态和行为，是不是已经就“非常态”而失“中庸”了。

（6）惟士无田，则亦不祭———孟子回答：农民学习的是种地，以粮谋生；工人学习的是务器，以技谋生；士之学习，就是社会管理社会服务之各种礼仪，所以离开了社会服务之位，于士而言，也就等于生活无了靠，因此三个月失业，小半年没有俸禄收入，靠什么养家糊口？不是离着死人不远的事情了吗？所以为士不得其位，就和诸侯而失其国是一样的事情，诸侯失国，生活也一样没有着落，诸侯的富贵及生活资料，不也是来自社会管理社会服务吗？所以士失其位，诸侯失国，虽然并不是直接的就死，也都是一种“活路”之断，死在眼前的事情，因此这样的情况下，三月则吊，不论心态或者行为，其实都就很合情合理。“诸侯耕，助以供粢盛；夫人蚕，缫以为衣服”这句因为有重新断句，所以加了重色及下划线，所以重断，是因为耕，讲的是务农之工作，这并不是诸侯正务，但是礼把天子之耕和诸侯之耕都制度化规定，就是因为要借此强调政治和礼制度与社会的根本关系，粢盛：本意专指特别用来做祭祀使用的谷物，在此是间借祭祀，而指礼仪；间借礼仪，而指政治。也就是说，礼所以这样规定，就是为了提醒天子诸侯，他们的富贵和权力的根本何在，也就是说，强调的是民为人本，耕为治本。所以耕，助就一定要断来看，耕字强调的是一种礼制行为，助字强调的是“借助这种制度行为，提醒、佐助社会治者牢记民本、农本的政治根本之意义”，而并不能把天子耕、诸侯之耕的礼制化，就简单理解为一种力作，因为天子诸侯之祭祀用品，并没有自产自助的政治需要或者社会需要，虽然可以把它解读为“虔诚表现”的宗教需要，但是我们如果理性认识礼制度中的祭祀制度，就会发现它的本质是一种政治行为，而不是宗教行为。也就是说，天子诸侯不必耕，国家也不会因此就少了和次了祭祀用的谷物。所以这个句子的理解是很曲折的，主要是强调礼制度中的天子、诸侯的耕作制度耕作行为，与祭祀制度祭祀行为的不断的修养、教育意义和政治理性的启蒙意义。耕，是一种农作技艺，并不是随便拿起就可以做好的事情，是一种科学生产的时代性规范，它在此就是一个务农的基本劳动过程（始端之土地整理，土地管理，耕然后才是种。）的简称。而蚕，也是一样，是一种织造技艺，也不是随便就可以做好的事情，也有其时代性的科学生产规范，怎么养蚕，怎么成茧，都是力作和技作，是织造之缫（在热水中把茧抽丝）的前期必需的基础性的生产，然后才是纺织，裁剪，制衣服，而成人性之文明。所以这两句话，不能在生产和使用上理解，而应该在其政治意义上理解，在社会关系两分层面上来理解才是正确的。只为“粢盛”，天子诸侯不必制度性“耕以助供”；只为“衣服”，夫人亦不必制度性“蚕以为缫”，所以礼制度把它们都做了非常重要的礼仪规定，就是因为这些民众力务，对于治理天下国家的天子诸侯及其夫人，有极其重大的社会关系及政治基础认识之教育意义。“牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭；惟士无田，则亦不祭”这段话是讲，按照礼仪规定，社会各个阶级的人，都有相等的祭祀之礼节，比如说天子或者诸侯祭祀，就要“牺牲成(成与不成，在礼法中看自有各级别操作的规范)，粢盛洁，衣服备”，方方面面的准备都要按礼法制度规定做好准备，才能进而实行祭祀之礼，不然就不能进行祭祀，因为这样的失礼祭祀，不但不能达到祭祀目的，还会引发严重的后果甚至灾难。而士阶级也一样有自己的祭祀礼仪，其中有一条就是，无田之士，不能祭祀。（所谓无田，我理解就是指多少石多少斗之粮度之“俸禄”，因为士不同于农，以田务为生，也不同于工，以技务为生，士的生路，就是从政之道以得俸。所以此处所谓无田，或者是指直接的以粮而计的俸禄，或者就是如“食百户、食千户”的以有田农家为数的计俸方式）。天子诸侯无礼或者失礼，不敢以祭不能祭；士无位无俸禄，亦不能祭。（天子诸侯国家祭祀而不能，这是大事；士之族祭家祭而不能，这也是大事，前者亡国之象，后者失主之形）

（7）牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴。亦不足吊乎 ———应该足备的东西不能足备，应该祭祀的诸侯却不敢祭祀，这是国亡或者是将亡之象呀；本应该身居的职位却不能得，本应该拥有的俸禄却没有，本来不应该为衣食而忧的士却不敢安食，这不都是活路已经被断了吗？这虽然还不足以称之为丧亡，但是对于这样的情况，却完全足以丧礼待之。宴：安也《说文解字》。请人吃饭喝酒，聚会吃饭喝酒。士是社会、政治服务为生途的礼仪学习者（比如射御乐等六艺之术及相关的行为规范，都是孔子当时为士的礼仪制度了的专业性学习技能），所以士而长期不得于仕，就等于说出现了重大的问题，这样的情况下，对于“请与被请”之聚会饮洒，一般而有“不敢”的心理，是很正常的心态。士应该宴的行为而不敢宴，士应该安的心态而不能安，难道还不足以对这样的人进行安慰吗？吊字的意思，基本上就是有人不幸，而致于安慰。

（8）“出疆，必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也。农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”曰：“晋国，亦仕国也。未尝闻仕如此其急。仕如此其急，君子之难仕，何也———知书达礼，行为能够主动地以礼为约，自觉规范自己于时代社会文明规范的知识分子，就是士；知书达礼之士而入官府为官为吏，才是仕。仕必然是士，士不必然是仕。所以官与士，就没有必然的联系，为官只是士途之正大者、理宜者。是士所学习的礼仪在社会层面上自我文明实现和社会共同实现的最宜的线路。所以孟子在后面就把官与士的关系做了个普通现象的比喻，说官对于士而言，就象农具与农民的关系，没有耒耜农具的时候，人也“刀耕火种”，但是“手巧不如家伙妙”，技艺高超，工具优良，当然事半功倍。所以孟子在此就是说的这个意思，说官之于士，是志成守礼的最宜工具，就如规矩之于工匠，耒耜之于农夫的意义一般。但是士不为官，并不失士，士并不会因为自己在官场之疆域中，或者出了官场之疆域这种环境的变化，就失士质之知书达礼。当然，在行为合礼而可以获得的一切情况下，士也不会不去争取入仕做官，毕竟入仕做官，还是守礼行礼的最宜之器。士因明礼守礼而为士，明礼于心是士质，器礼于国是士形。但是归根结底地讲，士是不会因为没有顺利入仕或者说因故出仕的形变，就失其明礼达礼之质守的。打个比方说，就象农民一样，决不会因为今年的春耕已完，就丢弃了春耕农具，秋收已经完毕，不需要再入田劳作，就把农具都不管舍弃，而是要把农具随身带出田地，归置善处的。这个比方，就很形象地说明了礼和士的关系，就象农民和农具的关系是一般的，因而背景性地连带说明了仁人和礼、志士和礼、君子和道形之器礼的关系，道也一样，是君子达德的工具（道德是理论的抽象概念，礼义则是实践的形态表现，道德和礼义的区别，是形而上形而下的区别，是抽象而论具体而论的区别。比如说，不论是谁，做了具体而论什么形态性质的损人利已或者损人不利已的不仁不义事，我们都可以一概而论：做了缺德的事，不干人事，不走人道）。本篇到此处为止，完成了一个君子仁人与权力的关系的论证，结论是君子仁人，一般而论，也都是志士，他们的道德观念是古今一贯的，但是他们的现实实践，却是时宜时务的，是通过理性认识时代社会文明规范，专业性掌握并主动使用它来争取参与时代性的社会管理，以礼制度的操守，来进行律已正民的时代性的道德之公平实践。道德在理论的层面可以是极抽象的，极美的公平正义；但是每个人都要生活在特定的时代，都要在特定时代的社会、政治环境中进行道德实践，包括在旧的社会文明规范已经崩溃，新的社会文明规范没有建立起来的，几乎无秩序的社会及政治现实态中，进行有条件的道德实践，所以具体的道德人生，可能看起来很难看，但是它却可能是具体的一个君子仁人，在特定的历史情况下，特定的社会环境中，能够实现的最高水平的社会道德实践，所以尧舜禹汤文王是圣人，老孔孟庄也是圣人，原因就在于，他们的人生具体的事业成就虽然形为“天下地下”，但是他们的圣人之质却是相同的，并不因为他们人生的时空之疆的差异而有所不同，他们都是德道文明的守道人，行道人。也就是说，人生形态不同，有古人有今人，有帝王业成有穷困于徒，但是他们的本质没有不同，他们都是君子仁人，都是以道为志，以德为务的一而贯之者。舜帝不因在野或者在朝而淫了移了屈了其君子人格（朝野，就是一疆两域，入朝或者离朝，就是出疆入疆。君子人格的恒定，就是形移甚至是巨变而质载而始终不失）。守道不移，不失为君子、进道成德，可以大人成圣，而社会权力，也就是正府、官，则是君子道德之志实现于社会的最宜最应该争取的工具。这是因为政府和执政掌权的官，就是社会活动公正需要的人类理性之产物，它的产生的根，就是社会的道德需要。这是本篇孟子所要强调的东西，对于政治的本质认识：它本来是为社会道德实现而建设的社会公平保障和维护机构。所以官员，才会在中国文化中，被称之为掌握“权”力的人，管理社会公平大称的秤砣的人。这样重要的社会机关君子仁人不占领不知占领的重大意义何以称为智者？这样重要的社会服务位置，君子仁人不争取，道德之志仁义之心怎么能够高水平地实现？社会公平正义怎么实现？所以做官，尽力争取做官，就是君子仁人的必务，虽然君子仁人并不会因为做不做官，就变质了自己的人格，但是争取为仁之实现，之社会广义实现，毕竟习礼做官，是最宜的现实之德道的最合适的工具（为仁、克已复礼）。后面的话，则是又一个衍生问题，说明周霄听完孟子上述论述，并没有贯通理解，所以必然会产生的一个连带的问题：这个问题就是：晋，也是周治之下的一个古而今之的礼仪之邦，文明文化之风也很通很顺，并不是一个信息封闭之国，但是为士就应该入仕，而且士应主争急取入仕做官这样的理论，我却还真的从来没有听说过。那么现在我就有一个这样的问题，想请先生指教：就先生前面的理论而言：则（君子）士而入仕做官不但是首务而且应该是必务和急务，那么似乎就和现实中的德道论者的实际行为就有了冲突和矛盾，因为现实的情况是（就如先生吧），只要您稍稍地放一放身段，就可以很容易的入仕而为官，但是您却似乎是就以不肯屈就，而事实回避着入仕为官。所以现实似乎就有这样的矛盾：一方面是您所谓的士当做官，为社会公平出力尽责，一方面是你所行的士不做官，不能为社会公平出力尽责。这样的言行，我就真的搞不明白到底什么是是，什么是非了。

（9）曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之———孟子告诉他说：因为身为人之父母的我们及我们所认识的为人父母者都有这样的心愿：能给自己的宝贝儿子找个贤内为妻，能给自己的宝贝女儿找个良人为夫；并因此结论这个心愿应该是天下所有的父母共同心愿，那么这个一般观点就应该是所有的能够理性思考的人都是可以理解的观点吧。人皆有之，是说听到这样的一般观点的人，都应该能够理解这个观点。有，在此是“理解”的意思。之，是指前面的根据所知个体、部分而推知全体的一个一般性观点及其方法。室：就如今天我们一般居所之主人的寝室类，相对客厅、餐厅而言的私宅之中最私密的房间，在此是指代指治内不外的女主人。有，在此是理性的，贤惠的，就如我前面讲诗经时所讲的“有女如玉”之“有”是一样的，而不只是家有儿子，父母要给他找个媳妇成家的一般意思。家，相对于室之内之内而言的整体之外，是主外之男的意思，有男，因为有字在德学的核心概念的再解读，所以在此也不是简单的养了女儿，父母就必需要找个男人把她嫁出去。而是宝贝女儿，要给她找个有能力有理性的可以保证女儿一生幸福的男人。在这段孟子的白话中，有字按不按德学“有”概念的新解读来注解，意义可以有迹近质变的区别和变化。再者要注意本段孟子，中间大王是做了分号断句的，因为这段话，展开的是两层意思，一层意思是所有的男孩子在长大成人的过程中，一定会考虑这样的问题，一定会有这样的一个愿望，就是自己将来，能够找一个自己喜欢的好媳妇。而女孩子也一样，也会一样有一个愿望，就是自己将来，能够嫁给一个自己喜欢的好男人。这是前两句话的主意，所以分号处理，是因为后面的句子有多重意思，是强调天下所有的父母也有如前一般、一样的愿望。个人愿望是这样，父母心愿也是这样，社会大众，国家制度礼法的制度者和操作者，也都会理解、不会阻止、妨碍这样的个人愿望实现。这是个制度许可、社会理解，父母同意的个人美好愿望。也就是说，在礼法中，关于儿女婚姻的制度，比如需要父母之命，媒妁之言等条件和程序，都是基于这个一般认识，而建立起来的社会维护性，社会保障性的东西，是社会行为需要产生的“契约化”的一个个体美好愿望，社会文明实现的兼顾性质的东西。

（10）不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之———所以不论男孩子或者是女孩子，如果在成人的过程中，在个人愿望在社会中实现的这个过程中，追求的只是个体自由，不考虑父母感受，也不顾虑礼法规范，象发情了动物一样，任凭着激素控制，甚至禽兽一般野遇野合，那么虽然他们的本能不受指责，虽然他们的愿望也都很好，但是由于他们的行为，忽略了人类行为的社会性和文明性，所以必然不会为父母家人及社会大众所赞同和接受。这样的爱情实现，会出现非常多的问题，也就是说，看来只是个人问题，其实人的社会行为，必然都是社会问题，没有文明化的过程，没有走社会行为的契约性质的文明程序过程的自然爆发的爱情，没有责任方，也没有担保方，也不受国家礼法制度的保护，在生理基础之上“爱情激素”分泌自然结束的大约三年之后，其结果大多如何，是可想而知的。特别是在以男耕女织之家庭为基本社会单位的农业国家形态时期，这样的社会个体行为，是不能为社会接受的。根本看，则是以小农经济为基础的社会政治建筑的力量，完成不了对自由恋爱破裂社会后果的社会大众行为的有效管理。所以自由恋爱，看似个简单问题，但是在社会态的人类存在过程中，没有一定的社会经济基础做保证，它是实现不了的，可以自由恋爱成家，就可以自由无情分家，当它成为大众行为方式的时候，也就变成了社会管理的重大问题。“自由恋爱”有解构在小农经济基础上一切政治形态的力量。所以孟子在此做这个比喻，要说的就是美好良好愿望和实现的文明过程、是不是理性实现的矛盾问题。文明二字的意义，产生于这个词的社会行为“契约化这个性质”之上。所以文明，本质就是反“自由”的，因为“共由”的社会大体和主体需要，所以才产生了“文明”的意义。社会行为的契约化，文明化，强调的是人类个体自由与群体共由的理性协调和妥协。自然欲望的合理部分，在社会中的实现，文明的形态也要契约化。双方父母和媒人及成年适婚男女，就是最简单的社会契约的结构方。现在媒人的功能的主要部分，是由法院实现的。因此总体而论，孟子在此所要讲的东西，就是人灰社会活动之善良欲望实现之文明行为，理性行为，也是一定要表现为一种契约化程序的。否则就不会为社会接受，不会产生良好的社会效果，它会反过来对行为个体形成强大的反冲击，恶冲击。

（11）古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也———所以不论是古之人（在此这个人是指“君子或者是士”，是相对于民而言的一个概念），还是今之我，都一样，都有一样的社会道德实现的个人良好愿望，也都明确认识到了仕的社会意义和个人意义。所以非不欲仕，非不急仕，而是仕而失道，就失了君子之质，没有君子之质，做了官也不能成就道德。换句话讲，孟子的意思其实讲的很明确了，就是君子入仕，要走一条和诸侯明确彼此职责的契约之道，这里有很多的关键的问题，首先就是正府建设的根本目的的问题，是为诸侯立家，私天下做侵吞机构？还是君臣同守道礼，而为天下正？诸侯已经把国变家，“正府”已经成了诸侯盗取天下的山头，你要出来做官，就只能给匪首做骗子做打手，而根本不可能执礼为正。那么这样的投身诸侯入仕为官，就和卖心求贵、卖身求富已经无异。无礼不道而事于诸侯，在孟子看，最后的结论是，就和私情婚嫁禽兽行为同属于自然行为一类，没有了社会文明意义，更何谈道德实现？这是孟子对其时社会政治形态比较严厉的批判和否定---伪社会，伪正府，失礼诸侯无异于聚众盗匪，失道求仕无异入伙为贼。

讲：

“富与贵，是人之所欲者，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶者，不以其道得之，不去也”。

换句话说，就是君子和小人在喜富贵、恶贫贱的问题上，并没有区别，从自然人性的“欲”的角度看是一般无二的。区别了君子和小人的东西，是道与不道、是得富贵去贫贱的社会实践的方法的不同，从社会人性角度看才能看出理性和非理性、道德不道德的区别。

简单白话，就是君子爱财，取之有道；仁人爱权，无道不受-----为什么后人会讲“孔孟之道”？因为他们的理论基础、核心观点和方法论是一而贯之的。

这一篇孟子文章，或者说这一段孟子文章，在滕文公下中属于很难读的、容易把其中非常重要的、理解必需之不可或缺的环节意义忽略掉。而实际上它不但在滕文公下中是个重大思想和逻辑环节，就是在《孟子》整个的思想体系中，亦然有非常重大的意义，自德道实践“践形”论的角度讲，则我们可以这样认为，滕文公下的前两篇的内容，都是为这一篇做的理论性铺垫。

仁人是行为有度的人，是守道的君子，是自尊，自立，自主，自强的智者和行者，其认识质点是知道、守度，其行为质点是务守道而务进、志定而图成之不淫不移不屈。

仁人不仅仅是一个爱已爱人者，不仅仅是一个知礼知道者，他更是个理性时宜的“与时俱进”的行者，能够在不同时代不同现实界面坚定不移地展开道德之志之实践的的大丈夫---所以对于大丈夫而言，对于真正的仁人智士而言，“不得，志独行其道”的情况，只是一种“极端的情况”，一般而论则只有在理论中进行两极探讨的意义，所以就是孔子穷于蔡，也并不是“独行其道”；就是战国这样的人欲横流的世代，德道也不失于学。

仁人是守道君子，仁人是志定大丈夫，仁人是几乎可以在任何现时情境下，进行德道修养实践之展开的社会政治家、社会活动者、社会建设者。

这一篇，竟然弄了一个星期，最后也不整理了，留待以后再讲再整吧。