《大王孟子-滕文公下》仁人论（四）

原文：

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食与诸侯，不以泰乎（1）！”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。子以为泰乎（2）？”曰：“否，士无事而食，不可也（3）。”

曰：“子不通功易事（4），以羡补不足，则农有余粟，女有余布（5）；子如通之，则梓匠轮舆皆得食与子（6）。与此有人焉（7），入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食与子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉（8）？”

曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与（9）？”曰：“子何以其志为哉？其有功与子，可食而食之矣（10）。且子食志乎，食功乎（11）？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎（12）？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也（13）。”

解：

彭更请教于孟子：“按一般人的观点来看，跟行的车子数以十乘，追随的事者数以百人，辗转于诸侯之间受其轮流的敬养，就象连续不断地应请赴宴一般地往来于诸侯之国，对于一个政治理论学者而论，这样的现实景象应该可以说明他已经是非常地意满志得了。”孟子回答说：“君子之志是务得于德，富贵以道。所以如就一个根本于德道的政治理论家而言，如果所得非道，则至简一餐也不会白食于人；如果道行为德，则就如舜受尧帝一般而得天下治权，他也不会因此就觉得自己已经志得意满（他反而会因此觉得自己的人生、社会道德责任，更为艰巨和重大，明确认识到这样的极权之得，意味的并不是人生的终极性成就，而是自已决定接受的社会政治地位，必然要决定自己的道德人生的实现，必然要以为天下解决更大的困难，解脱天下苦难为成功标志）。所以已经拥有多大的势力，已经享受多重的荣华，都不是一个道德理论家成不成功的标志，因此也就不会是他意满不满、志得不得的衡量指标，所以你说的这些现象，都本质无关于成于不成，更不涉及于进一步而论之的”泰与不泰“的问题。社会一般人这样感性认识这样的现象毫不奇怪，但是你也是这样看的吗？”彭更赶紧说明：“不是，我当然不是这样的一个一般观点，我是这样看，不要说仅仅是权势、富贵的现象不能证明显示富贵者就是行德道之君子，就是士道对士的要求和衡量标准，也并不是以能不能得禄而论，而是以是不是有功而禄为标准的，所以士道也要求士，无功而不受人之禄，所以现实中那些以权术谋取富贵的所谓达者之‘道’，我也不认为就是德者志泰的通畅大道。”

孟子听他这样讲，点了点头接着讲：“做为社会的治者和执权者，要知道自己的衣食富贵之本来，要知道自己的权力和富贵的根本，是建立在为社会提供了公正管理的基础之上的社会服务之报酬，所以根本来看，治者正道本身就要求治者明白，自己做为社会服务方事业成不成顺不顺，并不是一个自己意满不满，志得不得的问题，自己政治意志的实现之泰否，只是社会愿望实现之泰否的反应（而是一个百姓意满不满，志得不得的问题）。百姓有社会的一般现实愿望，君子有自己的个人政治理想，这是正常的；但是如果当君子做为治者服务于社会的时候，如果他不把社会一般的现实愿望之实现当做自己的政治工作中心和基础，而是用个人社会政治理想来代替百姓的一般现实愿望，那么这样的政治之道，就必然会因为道德理想和器德现实的矛盾而失败，百姓不会心甘情愿地交税入国库，把自己的劳动成果交给不能够为他们解决现实问题的“只追求自己的理想和愿望的政治者”，他们必然更愿意做的事是把自己的劳动成果留在自己家中的库房中；所以理性的治者，大成的道德圣人，必然就是“自己无心，以百姓心为心”的社会治者社会服务者，他的全部用心和工作，就应该是为社会各行各业通功执正，用手中的权力，而为天下之平（第二政治任务，就是正府要利用自己的知识智慧力量，为社会现实的困难，提供适宜的解决方案和事实解决的服务）。也只有这样行为的社会治者，才能得到社会各行各业的服务认可，才能让社会各行各业心甘情愿地交税养官。所以我们要注意，正府工作的本质，是社会服务，是一种社会需要的特殊产品的生产和提供方。那么如果我们明白了这个简单的道理，那么现实就有一个这样的问题必需要进行探讨，就是正府建制之外的社会道德实践者，人类文明道德理论的传承者，也就是社会知识和智慧或者说教育需要的这一种产品的生产者和提供方，是不是也应该在一个理性分配社会服务报酬的正常社会环境中，理性平衡社会服务报酬的正常的政治体系中，得到他们应该得到的那一份社会服务报酬？生产实体产品的社会各行各业税养政府，是因为它可以向社会提供公平和安宁的管理服务，那么回头来说社会道德行为表率者、社会知识和智慧之文明传承者，却在这个系统之外，而不能得到与各行各业平等的社会服务报酬，这是不是等于社会与正府，正府与社会文明承传人士之逻辑系统的一个断裂？一个理性缺失？一个正府对自己存在意义和价值的否定？把道德仁义理论与实践的君子的精神文明的建设工作的意义和价值，看的还不如百工工作意义和价值，那么这样的正府行为，是不是就已经失正，缺失了公平？是不是这样的不能因权衡众的社会管理和服务，本身就是正府对正府存在意义和价值的一种自否定？”

彭更听到这里，接话说：“老师，听到这里我有个问题想要问，就是我们知道，农织及百工的工作之一般愿望，就是得食得衣得器用，那么在此我有一个不明白，是不是君子工作的愿望或者说‘志向’，不论是知智教育或者还是为官为圣，归根结底地看，也和农织百工一样，也就是为一个衣食器用获取？”孟子告诉他说：“这个问题，不能自愿望或者说志向的始点展开讨论以说明，这样的角度不易区别君子劳心和常人劳力的社会功用之区别，因为很明显，君子也不是食风饮露的怪物，他也要吃饭穿衣。所以君子和常人的区别，是不能从人事活动始点之内在的愿或者是志的心理活动层面进行明白的分别的，而只能在终点及过程中，区别和分辨清楚：人类个体活动的愿望或者志向的外在展开，我们在此是在社会的层面上来认识的，所以看来都是个体的百工或者君子之活动，就应该在社会实际效益的层面上讨论它的价值和意义的大小，及在个人愿望及志向社会层面上实现的方式方法的宜与不宜。一个好农民种粮，其劳之功可以养十人数十人一年；一个真君子务智，其道之德可以传千人万人永远。所以正确的区别人与人的社会功德贡献，本质要看它的总体的实际的社会效益，而不能根据人的内在愿望或者志向而定（并没有志大就是大人的道理，也没有愿望美好就一定能实现美好的事理，所以君子小人区别的客观的标志，只能是根据实体效益社会实现的劳、务之功、德大小而确定、所以要知道，力劳之法名称术，心劳之法名称道，力劳一时之果名称功，心劳之万世之实名称德）。具体而言就如你平常处事，并不是以人之愿望或者志向为主要衡量是非成败的标准是一样的，你养士，也要看他是不是能够助你现事成功，或者你起码要有一个认可，认为养这个人，会对你将来的事业成功有所助益。当然，这是我对你待人处事的基本原则的看法，也许和你现在所想的会有所不同，所以现在我就请你讲讲，你自己觉得自己平常待人处事的基本的原则，是奖罚以心之愿志哪？还是奖罚以行之功德？”彭更回答：“我倒是觉得自己平常待人处事的基本奖惩原则，主要是以心愿志向为标准的”。孟子就问他：“假设有这样的人在做这样的事，就是他固执地来损毁你的私有财产，并说明如果你不能满足他的某个愿望（这个愿望可以是恶的，只为利已，也可以是善的，他本愿之得食或者得利，或者目的却是为了间接孝事父母甚至帮助他人），他就不会停止这样的行为，那么对于这个人这件事，你又会怎么处理？你会因为他的愿望固执就满足它以解决这个问题吗｛行为之故为求食或者说求利本身就愿望而论他也没有什么错误，和所有人求食求利的愿望也没有什么不同，只是他实现愿望的方式方法是不道失德的，是通过破坏对方私有财产的邪门外路，让对方为了避免损失而与食与利给他而实现他的愿望，所以“毁瓦画墁”之拆房污墙可以泛泛理解，不需要直解直注｝？彭更听孟子这样问，只好回答说：“这我当然不会这样去做”。孟子就接着说：“你看，说来说去，你的待人处事的奖罚原则，还是不论其初始愿望，而是以最终效果和其间方法而定的吧。”

（所以君子志士仁人，也不要把它们理解为是内在的概念，君子成以道德修养，志士成以实现或者不死不体的实践过程，仁人成以“克已复礼”，真正的真善美，都要践形以明，仁人君子，都不是社会的白食者，都一定要有相应的社会功德事迹。这是本篇之形终了而意未了，需要读者进而理会的逻辑性展开之必有的内容）。

注：

（1）彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食与诸侯，不以泰乎———今天的这一篇孟子，还要接着前面的孟子来看才能看的明白。前面的孟子（仅就藤文公下而论），主体讲的是守，是人格下线的不能再退的界线的理论问题，是基本人格的内在恒定标志的问题，不能淫，不能屈，不能移，守礼为士，守道为君子，失了守，就没有了士和君子的人格。是有有关于意志的、主义的信仰的坚定系列的操守问题的讨论。而今天的这一篇孟子，则是接着上篇的“进”而续论，君子仁人的问题，并不只是个内在的善良意志的问题，而是个现实功德存在和贡献的问题，是道德理性之现实实现及方式的问题。守志，人格则不失，成志，则是君子人性修养增加大人性，圣人性的实践界面的问题。愿望、欲望是人所共有的，但是不淫不移不屈之“守信、守礼、守道”之固志（一但理性确立，终身而不淫不移不屈的确定人生价值的根本愿望为志），则是只有人，士，君子才能有之定之。但是志，本质毕竟还是内在的意识形态的修养结果，而志士仁人，并不只是守着美好愿望和坚定志向生活的人，而是循礼顺道，时习于世，成功成德于天下的实践成就者。所以本篇，就是接着上篇“官论”而论，理想或者说志向，需要实践实现，要通过“践形”，来明仁义道德之志。所以功德，再小的功德，也要比只在心存的壮志，更有仁义道德的意义。归结而论，就是能与功、志与成，仁与礼、道与德的问题的辩证法的合二为一、理论归于实践，理性明于功德的终极方法论。一般的白话，在解本篇的时候，都把彭更说成是孟子的学生，但是我以为，从本篇内容看，就孟子对他的称呼而言，应该说在这段对话的时候，他还不是孟子的学生，因为没有先生，称自己的学生为“子”的先例（或者是大王孤陋寡闻？）。在这一段话中，最重要的概念，是泰字，把它理解好，全句的意思也就可以“破竹”了。泰：本意为形容水流的通畅无碍貌。“滑也《说文解字》。水流受碍或者受到阻塞貌，则称“否”。所以泰字的基本演绎，也都是围绕着其本意展开的，可以用来形空一切事物的运动的“自然通畅”态。而在本句中，这个通畅的泰字意思，是定向使用的，这个定向，就是如句中所言，是一种社会人事运动，或者说社会政治活动的顺利通畅。可以具体理解，形象如一个政治理论家，在其生活的时代，在其时代的政治大环境中，如鱼得水的的样子，在志行的过程中，不论走到什么地方，都会受到敬奉和欢迎，可以理解就在在战国时期，一个非常著名的政治理论家，不论走到哪一个诸侯国，都会为“地主”敬奉，所以他的追随者众，所以以他的活动过程为中心观点而相对静观，则诸侯对他的敬奉表现，都象天下之诸侯的敬奉，就象是一个以请他为主的一家家宴席和宴请，诸侯都不过是给他传菜送食的仆人或者说客人，是给他“传菜”的人（这样理解也可以，但是大王以为，“传食于诸侯”，其实是个形容词，就象一个社会上很有势力的人，连续不断地应约，前护后拥地一家一家连续不断地去赴宴一样，所以后面讲，这样的的政治理论家，就应该算是非常成功的了吧？泰，有顺的意思，同时它还通太，是极的意思，而我觉得，在此这两个意思是兼有的）。反客为主了。彭更在此就问孟子，如此这般，做为一个政治理论家，就其事业而论，就应该算是很成功，很顺利，非常通畅无碍了吧；就其个人之志而论，这种外在现象，就是其最志“得”的样子；也就是说，泰字在此，有很多重的通畅意义，可以是志达的过程，也可以是意满的过程，也可以是欲成的过程，总之而顺，谓之泰。(个人感觉，本篇开篇人物之“彭更”，很可能是“滕更”的抄误，也就是滕文公的弟弟的那个“在门，若在所”，的那个滕更；当然，这只是一种感觉，说说而已。)

（2）孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。子以为泰乎———孟子听完了彭更的问题，就反问说：“（极端而论，比如说小偷一次两次盗窃无碍，子是不是以为“泰”？奸佞一时得意于亡国之昏君，子是不是以为“泰”？所以泰之通畅，也是理性之用和非理性之用，小通大碍，一时通而一世碍，一人通而一国碍，都不能称之为泰），因此德道学对于利得，志成的过程的顺不顺，畅不畅的观点，也是个辩证的观点：食之而不仁不义不智不德，则就算是喂到嘴边的饭，我也不会吃，吃了不畅；受之而能助我成仁就义明道成德，那么就算是天子把王权送我，我也不以为畅，因为它意味的是人生责任的极其重大，道德事业的进取之更为艰难。所以一个道德理论家，是不是能够得意于当时的治者，并不是决定他泰与不泰的主要因素，决定他泰与不太的主要因素，应该是他的道德理论的实践，是不是让最广大的百姓人生得意，才是标志着他做为政治人物，泰与不泰的根本指标。所以我这样讲过之后，你再问问自己，你所讲的前护后拥、传食于诸侯，是不是就是一个理性君子，理论家的当得之泰？我相信你自己就可以给自己一个明确的答案了。简单讲孟子的观点就是，做为一个政治家，一个政治理论家，一个人自己是不是得意，是不是能够得意于天下治者，并不是他人生事业，志向，意愿实现之泰与不泰的决定指标，能够不能够由无权之道德修身，得权而进于道德天下，才是他人生事业志向意愿，泰与不泰的决定指标。这段话的理解重心，在“舜受尧位”之上，得了帝位，并不意味着舜泰不泰，能不能执权而平天下能不能尽到责任，为天下百姓除祸兴利，才是他做为一个仁人志士道德君子的人生，泰与不泰的决定因素。所以不要讲只是传食于诸侯，就是身为诸侯，也并不能就决定了他做为一个君子之人生“泰与不泰”。

（3）曰：“否，士无事而食，不可也 ———这个道理很简明，所以彭更自己就得出了答案：君子无功业而受禄，士无职事而得白食，我也认为是不对的不应该的，更不用讲什么泰与不泰了。

（4）曰：“子不通功易事———人而有能，但并不全能成功，政治是天下事，只有当社会治者把自己的能力展开于社会公平维护，这才叫能而通功，而不是能而败功，社会行为，是个大众事业，治者所事，也只是这个事业的一部构成，你的能力只为你自己利益展开，甚至不惜损公肥私，以权谋私，那么做为一个社会的治者，你的能力越大，权力越大，对社会正治事业的破坏力就越大，也就是说你的能力，不但不通于社会之事，无功于社会，还会败事碍功。个人能力的展开，有益于社会功德实现，这就叫通功，而通功，正是正府的基本职能，是社会需要正府建设的主要理由。易事，这个事，指的就是社会公事，做为知识分子，做为以社会公务为事的治者，你的知识、智慧、操作能力，应该在展开的情况下，为百姓困苦之事、为社会问题之事的解决，提供最佳方案或者有益的助力，使得百姓觉得难，个体之间不能自立解决的事情，变得容易解决，使得社会矛盾，大而变小，小而趋无，以更容易解决，这才是能力。易：在此相对难而言。也就是说，社会纳税养士养贤养着政府和官员，是因为政府和官员、士及贤人，能够用他们的知识和权力，帮助百姓，解决他们生活的知识性困难，减轻他们的社会负担，妥善解决和化解社会矛盾，而不是相反。也就是说，治者之能，主要通于功，而不能碍于功；子智，要使民事易，而不能使民难。这才是“子”存在的意义和社会养“子”的原因。这句话一定要基础性理解，因为后文是个大体皆略，唯有主线主点的段落（这是孟子当时文化的环境使然，象大王这样展开了详细地讲，则一卷简书，就可以变成一车简书）。通功，是指政府及官员存在的社会理由，人类的社会存在，已经是分工态，有人事农，其能则表现为为社会提供粮食之功；有人事织，其能则表现为为自己和社会提供衣服之功；百工各业，相对论能则大同小异，但论功，则形为百态，而正府聚社会专业的知识分子士阶级和道德人格（兼有士性）的君子，其能，正常就应该表现为为社会通功，把社会分工不同成果之功，合理连通起来，实现公平或者基本公平的社会交换，而事实上，这个通功的正府行为的原则，现在也一样在实用，就是主体按成功之能的付出水平，来衡量功通是不是合理，产品的功值，一般性地按能而定，但是通功的制度，却是不能完全按能而制度的，因为贤人，可能在社会产品的生产中，正是善以小能之支，而成大功之事。所以这个通功，是个很复杂的工作，需要一定的专业性知识和智慧才能完成，才能让各方基本满意或者说认可。所以这个结构，我们用现代的白话来讲，就是“意愿，能力，产品”的社会关系平衡结构的时代性制度结构。建立合时合理的通功制度（社会契约），能够基本让社会各方认可或者说满意，并规范操作这个制度，就是政府基本职能，和官员能够向社会提供并以此获得社会产品报酬的“特殊社会产品”。当通功的制度或者操作不为社会认可或者说不能让社会各方面满意的时候，政治的产品就不会不等于社会需要的功通需要，因而就有了庸官，劣正，制度或者操作不能顺通于社会的正治问题。因此这里就有了一个志，能，功的问题：有良好的正治意愿，希望能够通过向社会提供大众满意的正治之功的服务，而得到社会各方面的认可和产品报酬，是“志”方面的问题；有没有能力来实现这个愿望，是一般实现还是优秀实现，则是个“能”方面的问题；而社会对正府及官员的产品评价，则主要是实体性的，也就是主要并不看你的志和能，而看你的正治作功，是成功，还是不成功。这就是是本篇孟子文章的分单主题，也是前面孟子论志论仁人的理论论述的逻辑性必然展开。志士仁人，都是内在的意愿性的意识形态层面的东西，志士仁人的社会价值，正治价值，并不以你是不是志于道德，是不是心存仁爱而定的，而是要根据你的社会实践，政治实践的效果来最终确定的。这也就把前面孟子的道德仁义理论论述，引向了时务，引向了时代性的社会实践，正治实践的现实领域。

（5）以羡补不足，则农有余粟，女有余布———这句话就是个略语句，补全应为：“子治若以羡而补不足，则农有余粟，女有余布”。羡：贪欲也《说文解字》；在此意为过份的欲望，非理性、离开了时务背景的政治愿望或者期望。这种欲望或者说期望的内在本质，就是这山还望那山高，不知道制欲，也就是一种并没有止界的欲望。而本句句首的子，并不是指彭更（如是滕更，则问题角色更为适宜本篇内容：一方面他是孟子的门下弟子，一方面他又是政治大贵族），而是指社会的治者。是说做为社会的治者，如果不能时务性地很好地为社会提供‘通功易事’的服务，却只是愿望着自己的没有止境的私欲实现（具体的、现实的不足还不能满，治者却把政治愿望和期望之“羡”，订的比现实还高，比如说用理想主义来替代现实问题的解决。“不足”是指社会意愿、民众的对正府对官员的现实的基本的要求正府还不能实现，不能满足，却还要高唱道德，或者说提出更高的社会理想或者愿望来应对、解决社会的时需不足的问题，在此孟子明确地把这种正治理想主义的性质，等同于昏欲之正，乱序之治。这样的政治，一定不会为社会认可，大众可能会受一时的迷惑，但是画饼，毕竟不能充饥，所以社会的不满最终总要表现或者说爆发，也就是说，在治者以理想道德为借口，以未来美好为允诺，而不能向社会提供时需不足的现实问题的解决之功的产品的时候，包括着农织在内的社会做功不同的其它各方，会否定治者的产品价值，而不再意愿向社会的治者，支付产品报酬，而宁可让它们放在自己的家中），那么种地的就不会愿意把他生产的粮食税养于你，而会更愿意把自己种得的粮食私存起来，织布的女子，也不会把她辛苦织得的布心甘情愿的交给政府，她会更愿意把它们留在自己的家中。有：在这句里的意思是，常情而论，简单的思考，也会知道，养子无益，不如自余。凭什么农与妇，就应该把自己辛苦劳作的成果，心甘情愿地交税？这对这个小段的理解中，如果不能完成对德学“有”概念的重新认识，那么孟子的文章，你也就永远也读不开，会出现字面的形式逻辑断裂，不能完成进一步的辩证思维。因为政治目标，治者的政治愿望之“羡”，远离现实，不能足于百姓现实之需，所以这样的治者之治的愿望就不能实现，就必然要失败，要被民众否定，因此这个治者所羡之功，就和百姓时需的治者之功，产生矛盾，这是一种官民不通之为，所以这样的治事，就必然要表现为困难之事而不是老子所谓“圣人无心，以百姓心为心”的无为顺势“易事”之治。具体理解，可以比方如人民公社会大食堂之理想政治化，与食堂没有粮的现实的冲突。所以这样的不通治道，这样的不通治者，这样的不通之政府，就必然不能得到民心，人民不会心甘情愿地养着一个不能解决社会现实问题的正府，在这样的情况下，他们必然更愿意把自己的产品，留在自己的家中，而不是心甘情愿地交税。所以要注意这一段话，讲的是社会服务方提供的政治方案与社会现实需要方的供需矛盾之“不能通功”的必然之社会象，民众的反应。

（6）子如通之，则梓匠轮舆皆得食与子———所以孟子接着讲，如果治者的社会存在和工作，是对社会“通功易事”有益的、有助的、大众基本认可公平的，是对百姓困苦的生活的负担减轻有所益助的，那么只有在这样的情况下，才会得出这样一个结论：不但农民织妇，愿意把自己的产品，税交正府，养士养官，而且社会的各行各业，也都会认可税赋，愿意以自己的一般劳动成果做为服务报酬，交税养士养官。读到这里我们需要注意，孟子所论的这个问题，讲的这个道理，并不是个别时代的社会问题，而是人类社会运动永远的一个问题；也并不是一个非常复杂的道理，而就是我们现实生活在社会中的每个一般人都想想就会明白的社会各方行为公平的基本道理呀。为什么说“梓匠轮舆皆得食与子”？因为前面大王讲到了，此处的这个“子”，是指社会的正府服务者，是正府及官员的泛称。因为孟子生进及相当长的一段时期内，中国社会的政治基础，都是男耕女织小农经济，所以政府收到的服务报酬之社会产品的主体，也就是“粮与布”，政府对社会其它行业劳动的指使（包括士官俸禄）的报酬的基本形态，也就是粮与布。因此要注意这段话，仍然是个略句，是除了耕织主体之外的各行业的社会分工为功者。而治者做为通功者，它的角色类于现代经济的“金融”角色，只不过它当时的组织社会产品通功的”代表性金融工具”，是粮食。因此社会其它并不生产粮食和布匹的各种分工为功者，就形式上必然地表现为“食于君”者，而事实上治者只是“社会通功、易事”者，是社会产品交换的轴，它本身并不生产其它产品，社会产品交换的公平制度和制度合理操作，就是它为社会提供的服务产品。也就是说“梓匠轮舆”只是个点指代，它所指代的面几乎就是行行业业社会产品生产的全体。

（7）与此有人焉———所以由此我们可以得出一个结论，就是社会需要的产品，并不只是实体的产品，就象政府，向社会提供的就是公平公正之治服务，所以官就是执权者。因此进一步向下展开，孟子进一步论述，不但政治是这样一种社会必需的特殊产品提供者，教育也一样，它虽然也不象农、工一样，为社会提供实体产品，但是知识和获得前人文明知识及知识之道（智慧就是一种知识之道，经过反复实践证真证实了的智慧认识，最终就进入了知识系统，也就是说，人类所有科学知识的前身，都曾经是智慧，根据很少的经验，理性过程地完成预见性的认识，就是智慧，证真证实的经验，就是知识）。所以从本句始，孟子由政治论，进入了社会服务特殊产品生产的其它领域：如果我们说人类社会正府建设的必需的理由，是一种现实社会的平面的，横线性的点点之间的公平需要，那么人类社会教育系统建设维护，也有其充分的必需的理由，这个理由就是文明传承，知识传承的现实社会的立体的或者说纵线的“公平需要”，它实现的是前人后人线轴上的，文明社会意义上的，点与点的有宜于今人或者后人的前人信息“公平”。而就孟子看，人类文明的最有价值的历史信息，是社会政治的道德及时务之信息。比如说政治的任务，是实现社会通功的公平，它的目的，是为了维护人类存在的产品分工的社会态存在方式。而道德文明的主体信息，则和政治的这个功能是性质相同的，只不过它在社会体系中，实现价值层面和一般政治层面不同，它所要实现的公平，是各种社会范畴的秩序性公平，不是同之公平，而是和之公平，也就是说，比如说在家这个社会基本单元内，它的公平实现方法论，就可以简单表述为父慈子孝。在村乡这样的社会单元内，它的公平实现方法论，就可以简单表述为“睦邻、友好”，所以文明的教育的社会体系，对于人类社会是必需的特殊产品生产和提供者，它提供的正是人类社会历史文明政治史的经验和教训，是成功的治国治家的方法论的知识系统（并不排斥自然道德性质的科学技术的知识系统，但是它属于另外的一个分支）。而本篇文章，自此句始，讲的就是文明传承和教育产品的社会“正治”的必需性，本句是个理论假设句，是说，在讲完了一般社会产品生产和特殊社会产品生产都是人类社会运动的必需产品和通功之事的道理之后，进而讲文明传承、文明教育这种社会特殊产品和服务的价值和意义，论述的基调是批判现实主义的，批判现实社会、社会政治反文明性质的。因为是个理论论述，并不涉及任何具体的对象，所以这句话才会形为“有人焉”，“与此”，是讲联系着（与）、相对着前而之“彼”的论述，我们来看看现实的一种愚昧或者说黑暗的社会情况或者说政治情况。说假设现实中有这样一个智者或者说知识分子（这也是“有人”句的一重意思）。

（8）入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食与子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉 ———他在家行孝慈之道，在外行恭敬友爱之道（前两句我理解主要的意思是实践层面的，而不是理论的没有实践的）。他做的工作就是努力继承和维护历史文明（先王之道，指明了所守的东西的主体性质，是一代代的政治性的社会治乱的经验和教训的文明或者说理论）而不使它失去（守者护也，坚持在一个界中或者线上，不后退而使之失去）。目的是为今人或者后人在个人人生修养及社会政治实践，提供前人理论及实践的已经文明了的经验和教训及其成功的方法论（道的意义主要是强调达成目的的最适宜的方法）。但是孟子在此指出，男耕女织通过实物产物做为报酬，可以得到政府提供的相关服务；百工各业通过实物产品可以通功换物，而得到自己需要的衣食；士大夫及天子诸侯可以通过社会通功服务，社会安全及公平维护的产品得到百工服务和衣食，难道说传承文明，为社会提供知识教育服务产品的君子，却在社会中，在一个正常的政治区域中，得不到自己应该得到的服务报酬吗？那么这样的情况，是不是说明了，治者把社会必需实体产品生产者看的很重要，却把社会更重要的道德的、精神文明生产者反而看的不如一般社会产品的生产者？这样的认识失序，其本质无异于否定了正府本身于社会必需的更高的服务价值。所以本质看，治者不能善待知识分子，精神文明的传承者和生产、维护者，就是一种政治非理性（这是一个现实问题，而这个孟子之时存在，当今也存在的问题的社会现象，都表现一般，就是社会精神败坏，人心混乱）。在这个段中的最后一句中，要注意相对理解两个字，也就是说，相对前句所用“尊”字，后句之轻有“贱”的意思，相对后句所用之“轻”字，则前句尊字则有重的意思，在这里我们或者可以因之了解孟子对语言使用的巧妙。

（9）曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与———这一段话，是承接前面问题及答案逻辑性展开的又一个问题。是说社会实体产品生产者的一般愿望，就是各以专业之劳动价值，以自己的产品价值，进行社会等功交换，解决自己生存和生活的物质需要的问题。所以在此提出层进的一个问题，问社会精神文明生产者和服务者，其活动的一般愿望，或者说本质的愿望（志，就是一种本质的、核心的，理性确定为第一人生价值目标的愿望、欲望，失了这个本质，士不成士，君子不成君子），是不是也和所有其它人一样，也就是为了个生存、生活，其活动的根本目的，也是为了获得生产生活的物质产品？“农工之术”的最终指向，本为求食，或者等功求器；那么“君子之道”，它的最终指向，是不是也是一样的求食，或者求器？是不是也是和其它社会产品的生产者的活动目的，并没有什么区别？这是一个术与道的社会根本用途的问题，也就是一个君子志道务德，根本目的为什么的问题。换种说话就是，所谓的君子之道，是不是和百工之术一般，只是一种生存、生活之术的别名？

（10）曰：“子何以其志为哉？其有功与子，可食而食之矣———问题的提出方，提出的问题的角度，是从根本愿望之始点开始的，而在孟子看来，如果想要明白分别君子之道和百工之术的不同，不能只从始点之“愿望”的角度来看，而应该更为关注其终点及达到终点的过程和方法，最重要的决定因素是终点，是现实的效果。因为一切人的活动，从始点的角度看，都不能离开生存、生活的基本物质获得的愿望，这个“自然本质愿望”是全一般的，在这个点上不但分别不了常人和君子，甚至都不能分别人与非人之动物。所以孟子讲给提问者说，你这样讨论问题，提出问题的出发点就错了：人格区别并不在始点的自然性本质欲望或者说愿望上，君子和百姓的生存及生活，在自然欲望和愿望在这个始点上，是混同的（食色，人之大欲也，是所有人共有的，关系着所有的人的生存和发展的核心性的自然共性）。所以要想明辨君子之道，与百工之术的本质不同，不能从人的本质愿望、核心愿望这个愿望的始点开始。君子和农工的不同，是达成方法之道与术的不同，是最终价值现实及未来实现的不同，而不是自然愿望（也包括社会愿望）、自然本能核心驱动力的不同，而是社会功能，社会运动核心驱动力的不同。一个技术优秀的农民的社会之功，可能可以养数十人、数百人；一个技术优秀的工人，可能用他的产品，换得可养百人、千人的粮食；但是一个真正有道的君子仁人，他的社会功能、思想产品，却可能给社会中所有的人，带来利益（建设一个好的社会政治制度，可以为天下安宁，作数十年，数百年的功用），农工之术的产品，功德只能在一时一域（实体的物质文明之功之德，因其实体性，其社会价值就必然有时空限制性），君子之道的产品，却可以超时超域（似虚却异常真实的精神文明之功之德，因为它的特殊性，可以一但生产，就产生超时空的不朽的社会价值）。而这个功德的实利价值的巨大的差异，产品的朽与不朽，功德的有限性和无限性等终点属性的不同，才是君子与常人的本质区别点，也就是道和术的本质区别点。具体而论，就如百工得食于正府，并不是因为百工的技术，而是因为他使用技术，为正府制造或者说创造了实体的产品。政府并不会因为一个工匠技术高超，就与之衣食（这个问题这样看，八级工匠，世界多了，中国政府并不全养，而只养自己国内的，给与他们相当与技术职称的“技术补贴”，他不是“工资”，所以虽然技师可以得到政府的技术津贴，并不因为他实在的工作，但是这里却有个可能性，就是正府在需要的时候，可以使用。而外国的工匠所以不能自中国得到这种技术津贴，就是因为他并不在中国正府的“人才备品”仓库中。所以技术本身，并不是得食不得食的因由。技工得食于国，是因为他可以有功于国，或者说在正府需要的时候，可以有功于国。）所以孟子在这里的这一段话，就又带了“有”字。并不一定就是实体的工作或者产品生产，只要治者觉得未来可能需要他的技术服务，那么在确定这种现实需求及未来可能需求的基础上，才会“有功于子，可食而食之”，这句中的有功，并不是指实功，而是指某种术士、道士，在治者需要的时候，有可以成功之术，所以就会虽然目前没用，但是还要与食给他，这叫养士。可字在此，意思为这个与食不与食，并不和有术无术直接相关，而是和治者在事需的时候，他能不能有功于事。感觉着未来可能需要，内心判断自己未来会有这个需要，那么就会在国内养之（不但诸侯养士，而且政治势力足够大的大夫，也养，比如著名的“战国四君”，就都是养士的名人，养着并不一定就有用成用，但是只要养士者自己觉得自己未来可能会用到某种人才，他就会养之，甚至鸡鸣狗盗的术者，都要养。所以国家养不养士，养不养君子，其实都是治者未来事业成功的准备，要成德于国，必要养知道之君子；要成事于功，必要养专业之术士。关于道与术之问题的讨论，孟子之后的庄子讲的也非常好，就是“庖丁解牛”的那一段，术，是无情的，不能论美丑的，其只有得，最有效率地把一件工作完成。而道，则是个复合的概念，其中有情有理，有人有我，只有当涉及诸方（被宰杀的牛落而不知死；宰杀之疱如舞如蹈，观者之公侯看的如醉如痴。）都觉得不失而同得的结果，才是德态。而这个德态的实现过程和实现方法，是道，而不是术。

（11）且子食志乎，食功乎———所以按一般的道理来讲，治者与食士与君子之是否，就根本于治者自己的功德之需，而与君子士之道术之能并不是根本关系。那么理论讲到这里，志、功、食的本质关系，就已经说的不能够再明白的了。现在回头来再说说现实问题，您现在养士养君子，与衣食富贵给他们，是因为他们的志向、愿望哪？还是因为养着他们，是因为他们有术能、道能为您之事作功哪？您之养与不养的与食之根本标准是志还是功？

（12）曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎———彭更回答说：我“养不养”的关键标准，还是看他们的行为的核心原则性的意愿而不是冲着他们能不能现实助我之事成功或者未来助我事之成功。孟子再问：假设现在就有一个人，天天来破坏您的私有财产，并明确地告诉您，如果你不能满足他的衣食之固愿，他就不会停止这样的行为，那么在此人“意愿确定不改”的情况下，你会因此就满足他的这个“不移不屈之愿望”了吗？

（13）曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也———彭更回答说：我当然不会这样做的。孟子接着就说：“虽然你以为自己养与不养的原则，是志而非功，但是从你事实行为的原则来看，其实您养与不养，与食不与食所依据的准则，却还是功而非志，你与食不与食与人的原则，其实并不是志定，而是功定。功：这个字在这里的用法和用意，和我们今天的物理学用法和用意并没有区别，功有正功和负功，相对于事业者的目的而论，有益于事业目的实现的力量之功，就是正功；有损于事业目的实现的力量之功，就是负功，评价一个人的行为的价值根本标准，并不是他的意愿之“志”，而是他的“能”作用于事的“功”。

讲：

这一篇孟子文章的思想，不能简单地理解为只是“动机和效果”关系问题的讨论，它是一个系统论，涉及的主要方面有始点之愿望和志，能与贤，能力展开的两种基本方式方法（术和道），终点功与德四个有机联系着的一个过程的四个节点，孟子的结论是：志与愿，能与贤，取术或者取道，于人事意义都很重要，但是最主要的，是“践形”之成功或者成德：（格物、致知，诚意、正心）之志定，才会进而培养相关志愿之才能（志、愿之不同，才能培养的趋势、专项和侧重也必然不同）；才能备、贤能足，方可择术或者取道向志成而行；最终成功或者成德，既是人事性质的确定点，同时也要知道它是一个一节也不能或缺的过程的终点。

具体而喻，则如事农或者事工或者事政，愿于丰收，则要有体力或者畜力，田地及耕材之备，要学习农业之术，最终才可以种一而收十而得功成。愿于器作，也一样要有体力，工具，原材之备，也要学习制器的专业技术，这样最终才可以得器成功。理性而确定不移的愿望，就是志。志于土木大型建设，则要争取积工程师才能之备；志于治病救人，则要争取积医疗师才能之备；志于天下太平，则要争取社会管理师才能之备。什么样的愿望和立志，基本决定了人之才能修养趋向，愿望于工农之功，必要积能学术，志向于天下之德，必要积能务道，这是愿望成功或者志向成德不可或缺的条件，但是我们知道，条件皆备，并不等于功能德就，决定了一切条件合构的最终价值的，是功或者德----所以理解本篇孟子，一定不要把它两分看，要知道它是个成功成德的重要因素和主要因素的、运动的、发展的，必然联系着的辩证系统论。

不论你的愿望如何强烈（这个东西其实是不能称之为志的，就比如吸毒对于有些人而言，已经就是人生终级之愿，不得宁可死，但是它不是“志”），在社会行为中，如果它的本质是缺德的，那么不论你的能力多强大，不论你以何种技术展开它，都不能成功，更不用讲成德，这类的愿望和能力，越强烈，越强大，社会的反冲也就越强烈，更强大（可以表现为社会集体性的反冲性契约，就如法律禁止，通过人身控制，制动你的愿望，不让你的能力展开，就如强制戒毒）。

社会不反对人的事业有功于已，前提条件是不能损人利已。社会鼓励和赞美德道事业，就是因为这种这种愿望，这种能力展开，及前人总结出来的达德的最宜路线之道，是利人利已的。

孟子的思想，特别值得关注和学习；我想孟子的思想所以能够这样伟大，和他的个人人生背景相关（孟子和孔子在这个背景上是有性质差异的）：他是文王、周公的直系后人，所以就在战国，孟子与诸侯在心理层面，仍然可以居于优势地位；周的兴亡历史，可以说又是孟子的家史，所以孟子做为一个哲学家、一个政治理论家就更有理由，思考其兴其亡的根本原因。

孟子的思想产生的个体背景就非常高大宽广，所以孟子德学的理论成就，在今天看或者说对于未来人类运动的经验价值，也就特别高大宽广（关于孟子德学思想与其产生背景的关系，在此只是一些片断思考，虽然它很有细考细论的价值和意义，但是这个工作，却要放下以待后时或者后人才能进行或者完成），虽然我们不能把这种关系视为必然关系，但如果说全无关系，大概也是不对的。

没有超越性的重大理论贡献，孟子的思想就不会被后人拿来与孔子连称并举，孟子思想在很多的点上，相对孔子都有发展，他的思想并不是因为只是个孔子思想的继承和复印，而配与孔子带称为“孔孟之道”的----这是我们学习孟子、理解孟子必需要注意的一个理论性的基础问题。

谢谢。