大王讲《中庸》（二）中道庸行修养第一戒慎

原文：

道、也者，不可须臾离也，可离，非道也（1）；是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻（2）。

莫见乎隐，莫显乎微；故君子慎其独也（3）。

解：

形而上的道、源于形且应该可以复于形，正道大道，就是形与形而上之和谐的中道，中道绝不会是一种能够给与人类感性自由的路线，这是因为世间所有的道与路，就形而论都是具体的规范，所以其形而上的中道，也必然只能是一条理性规范的约束之路，比较的最宜之路，相对的自由之路，这是个可以理知也可以感知的非常简明的道象和道理，没有正常的人会说，世上会有一种没有始点终点，没有边际、过程规范的道与路。因为这个道形和道理是这样的简明，所以以知道为追达德为求的君子，就要认识到自已的人生追求和人生修养，也必然要在现实的天时、地利、人和之种咱规范中实现，因此君子的中道庸德的修养的首戒首慎，就是要务戒于规范之无知，就是务慎于无规范之行（知天时行于天时，以天时为我知我行修养之规范，就是知中行中；知地利顺物性，以地利物性为我知我用之修养规范，就是知中行中；知人和别人性，以和众善性为我知我行之修养的规范，是知中行中）。

感知有感性的缺陷，理知也有理智的不足；人人于社会生存而极端谋私，则必然不能和众成德；人人有自然人性而极端利人，必然不能自和于德；所以以社会德行为自得之道的君子，一定要戒要慎于自己的人生修养和政治修养，务中以修正，图得以德养，一定应该知极而识中，执两而用中。

注：

（1）道、也者，不可须臾离也，可离，非道也———道：有可道，有恒道，这个道概念的差异性，在老子德道经之道经中，已经讲的很明白：有形之道，有形而上之道。而本段话中的这个道字，就当是形而谓之的道。所以实际上这段话的开句，就是个道性说明：道，也者。那么什么是“也”？也:象形字，女阴也《说文解字》（现在只能见到最早的也字，是秦小篆。而也字的这个象形字的本形意义，则因为性文化的封闭和专制的历史发展趋势，而慢慢被忽略了。）。所以也字的本意，是和母，门，道意相关的一个字，而且实际上后来也字的实际使用，也仍然不失也字的本意，母，在德学中是个很重要的概念，它在老子那里，是“一而贯之”诸子的血缘纽带（很有母系文化的意味，父并不是一母诸子的一而必然贯之者，它的意思就是如今所谓“一奶同胞”的意思是一样的，也正是因为母字的这个意义，所以它就可以被认为可以做形而上的、一而贯之的道的本体，形之最宜喻体）。因此在理解本句话的时候，要注意这段话的中心概念是道，而所以开句不说道者，而谓道也者，本身就是一个道性的说明，是一线两点（直线多点，一母多子）的必然反复性。而后世也字的主要用意，一是语气助词的用意，二仍然是也字的这个“共同联系性，重叠性”的用意：“----，也----”。而这个联系性，一而贯之性，重叠性，正是母，门，道，也字的通义：它所强调的是两点或者多点的直线性关系，也就是孔子一再强调的“道的一而贯之性”。可字在此，还是感性的可以感觉的意思。须臾：这个词的词义的演绎很古怪，因为这个词的主意，在春秋战国时期，还仍然是“逍遥”的近似意思，然后才是这个词的“片刻”的时间意思的。所以我们看《仪礼·燕礼》：“寡君有不腆之酒，以请吾子之与寡君须臾焉，使某也以请。”《文选·离骚》：“折若木以拂日兮，聊须臾以相羊。” ，这里的“须臾”词义，都主要是“优游自得”的样子象态。再如战国时期甚至西汉时期对这个词的主意之用，在《史记·淮阴侯列传》：“足下所以得须臾至今者，以 项王 尚存也。”之句中，在《汉书·贾山传》：‘愿少须臾毋死，思见德化之成也。’之句中，在《武五子传》‘奉天期兮，不得须臾’之句中，都仍然主要是从容、自由、逍遥的意思。也就是说，今天中庸所谓的这一段话，强调的是道的也性，复性，也就是老子所谓“反者，道之动”的道性，也就是道之形而上与形之道源的必然联系性、直线性、约束性或者说规范性：没有不可形而上而见其道的形，也没有不可反动于形的形而上之道，而在此，主要强调的是形而上之道是形动之道，本于形可反复于形，因而道是有条件的，是理性规范，必然要被现实所规范。所以道所能提供与人的功用，不是感性的自由，而是一种理性自由，或者说是一种认识、服从自然规范社会规范，主动规范自己行为后的自然自由和社会自由。离：动态词，其实它在此说的却是达意，因为我们离开一个空间规范的同时，必然达到另一个空间规范，所以离和达，是对立统一概念，所以没有直接谓达，是因为前面讲的是一种“感性自由”的行动，是“可须臾”之“离”，因为这样的行为不是道行，所以这种行为不谓之“达”，而只谓之为“离”，这是古汉语的微妙之处。“可离，非道也”这句话，是句略语，补全应该是：“可须臾离者，非道也”，感性自由随便的行迹，无约无束的行为方式方法，肯定无关于道于道行。本段话，读者可以不同意我的理解，但是一般的原解，却是一定要否定的这是确定无疑的：因为世间并无一条感性形态性的道，是不能片断离开的路；而形而上的理性之道，既然不是天生而知而智的，那么它也不会是不可以“片刻”离之的道。反过来我们可知，德学诸圣，从来就没有绝对化过自己的道知道智，所以才会说“止于至善”，才会讲“活到老，要学习到老”才是君子修养之达道。圣都不能化道为身，君子又如何不能、又如何怎能做到片刻不离于道？

（2）是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻———前面的话，讲的是道的象性，既是有形之道的具象必然性，也是形而上之道的抽象必然性，但是主意还是在道的具象必然性上，是讲人世间事实上从来就不曾有过可以让人逍遥自由地行走而自然而然达得达得的形道。我们可以很随便的离开一个地方，但是我们决不可能很随便的，不分东西南北地行走，就自然而然地到达了我们想要达到的地方，世上没有这样的路，也根本就不可能会有这样的道。也就是说，“道路”之文明本质，就决定了人类有目的的行为，只能在有约束、服从规范，或者创造规范之理性条件下，才能离而达之，不会离而不达。也就是说，前面的一大段话，讲的是世间的一切道的实和道的理，都是行为的规范和约束中的自由，它与感性的自由逍遥本质无关。所以基本于这个事实，基本于这个人人会同意的事实和道理，提出一个中庸修养的观点：是故，君子要戒慎。世间根本就没有所谓的感性自由、“可须臾”之感性逍遥之道之大道，所以要认识到这样一个根本的道理：一切的自由都只能源于自然规范和社会规范的理性认识与和谐利用。知道了了这个关于道的至理，那么君子修养，首先就要自戒自慎，要知道人类的知识和智慧，是有限的，有所不睹，有所不闻，所以君子人生修养，不论是知智修养还是仁义德行，都要大戒于慎。这一段话，是讲中庸第一戒：要认识规范，要了解上限和下限，不要出界而谋成；不知天时地利人和之道，不顺天时地利人和之道而行，那只是妄离，不会通达。

（3）莫见乎隐，莫显乎微；故君子慎其独也———隐和扬，是对立统一的世间象，也是万物理，人类的理性基于感性，所以要选择这样的知智之道，就是因为人的感性世界，是片面的，是线性的，是点状的。我们见到一物体之一面的时候，同时就应该知道，它最少还有另一面就必然不能同见；我们见到一物体的外面的时候，同时也应该知道，它还有一个里面的世界。所以真知，是认识到自己的无知，无知并不是最可怕的，最可怕的是不知道自己无知，因而行为不慎不戒，此为不达之因、灾祸之故。本句中的莫字，本身就是一种见，为日落后的黑暗视象。所以隐字，可以相对见而理解为“不见”；后句的微，也可以、应该相对“显”而理解为不可感知的、仍未理知的“不显”。但是德学，是一种积级的人生观和方法论，是主人学，因此我们德学者，并不会因为有所莫见，有所莫显，就消极了我们的认识和行为，不因自见相对多于大众而自傲慢人，也不因途穷遇困而自贱尊贵；不因隐多见少而自轻于知，也不因微众显寡而贱于显，不狂不狷，不倚不偏，见两而道中，用两而执正，所谓慎独。中为线上两端共和等距之点；独之本意为好斗，两不相容之犬，所以慎独，就是识中，执中，戒狂同时戒狷，戒倚同时戒偏，而不独于狂或者独于狷，不独于倚或者独于偏，为中道之知、之行，之慎、之戒：君子修养修养什么？为什么要修养？为什么要知中道，务庸德？因为人性可善，本性残缺，所以要知不全，才要后天理性修补先天感性，才要庸务德行滋养我之人性、我之人生。要注意这个句子，也是略句，且是个关节之略，也就是说在大王之见，故字之前，略了个是字。人之感性于物之形体，见物阳则必不能物阴；能在光线中见空气中尘土，不能见黑暗中仍然有之的飞尘，所以先天的感性残缺，就要后天用理性来补：老子谓此理性之道为：法锉万物之锐，则可同其圆而知其共性；理补本能感性之光，则可知智其尘于共存于明暗空间。感性有所不足，理性也不能空穴来风；人不本能求得，德道则无存在和求索意义；是以知道务庸，都要识中执中，不偏不废，此所谓慎独，戒独。

讲：

大王的讲，读者要与前人比，就会感觉很怪异、很另类，所以我的建议是，你不要拿着大王的讲与前人比，而就拿着它与你自己的感觉和良心比，不要感觉它，要用你自己的心、用你自己的脑子来作个评判，大王所讲，是不是个逻辑必然，是不是有道理。

没有逻辑感，没有道理觉悟，一切无所谓，从此不读大王文章。

有逻辑感，有道理的觉悟，就可以细究，进一步再作字句的古义训估。

谢谢。