小说：作为叙事形态的“地方生活”

                     ——中国小说类型理论中的“生活论”问题                             

杨义在“区域文化与文学”研讨会（2009，重庆）上发言指出：“文化研究最重要的是空间的维度、地里的维度，东北作家群、四川乡土作家群、华南作家群、孤岛，还有香港、台湾。空间问题是现代国际化文化研究领域中的新的精神。”杨先生的发言非常好，他虽然没有明确提出“地方生活”是一种新的方法论，是一种新的小说研究视角，在本次“区域文化与文学”研讨会会后的纪要中，我也未见有人提到到格尔兹等的思想和方法，但是，本土学者总结出“‘区域文化’对文学的影响”这个命题，这和我们把小说从根本上看做是“地方生活的叙事形态”的看法不同，但方向上却可以互相佐证。

我们的观点是“小说是奠基在地方知识的基础上”的，它是“叙事形态的地方知识、地方生活”，而所谓的小说类型，在空间向度上，首先指的是“地方类型”。本文由此展开论述，并希望对“中国文艺学美学范式的生活论转向”讨论提供一个有意味的视角。

小说多大程度上可以被看做是“地方志”的一部分？人类学家在田野调查中所找到的那些材料多数是叙事性材料，那么小说作为叙事，它的地方志成分如何才能认定？从“地方生活”的内部解释小说，“地方生活”作为一种方法和视野，给我们带来什么样的启发？小说类型理论在多大程度上可以依赖“地方知识、地方生活”的视野，而又试图得到什么样的“独特视域”？

    需要说明的是，我们要讨论的“作为地方生活的小说”和我们前面所讨论的“作为成规”的小说是联系在一起的，我们知道“地方生活”在没有理性宗教（韦伯所说的经过现代性改造后的宗教）的情况下，常常和原始宗教（魔法）、仪式、习俗等结合，而把自己超现实化，格尔兹说，地方生活始终存在着“普遍化”自身的冲动，这种冲动的实现，常常伴随着“地方生活”的信仰化，它通过仪式、风俗、习惯、常例等将自己变成“成规”，进而影响人们的生活和观念，韦伯这样描述这种现象：它把“人类活动的所有方面……吸纳到符号的魔法中，……以确保日常生存之溪流在牢牢框定的流程内长流不乱。”因此，“地方生活”看起来像是从共时性角度来说的，而“成规”说从历史性角度来说的，而实际上二者是一个事物的两个方面。

为什么我们讨论了“成规”之后，还要讨论“地方生活”的问题？“小说作为‘地方生活’”这个视野，能把我们引向何方？如果说，通过对“成规”的研究，可以为我们打破小说理论上的“个性崇拜”、“创新迷信”开辟道路，让我们不那么执迷于在小说中寻找“个性”、“创新”，而把小说放在它作为“成规”的历史线条中理解，找到它和民族心理、民族文化积淀相联系的方面，把它看做是民族文化历史线条上的产物，它体现了民族文化的纵向类型，那么，“地方生活”的视野在这点上是同一的，它让我们看到，小说作为地方叙事，它地方生活自我实现的隐秘计划的一个工具，而小说家个人在其中的位置，并不是简单地可以用“个性”、“创造”来解释的，他首先必须是地方志的书写者，其次才是他自己，他首先是地方文化作为横向空间类型的体现者，而不是一个个人。

一、小说作为“地方生活”的可能

如何才能认识这种横向的空间类型呢？保罗•利科在《历史与真理》中说道：“当我们发现存在着多种而不是一种文化，并且又最终承认某种文化的垄断时——不论这种文化垄断是虚幻的还是真实的，我们都会为自己的发现之幻灭而感到恐慌。猛然间，我们意识到完全可能存在着“他人”，而且我们自己也只是众多“他人”中的一个“他人”而已。这时，所有的意义和目的都消失了，漫游各种文明就像穿越遗迹和废墟一样成为可能。整个人类成了一个想象的博物馆：这个周末我们将去哪里？去参观吴哥窑的废墟，还是到哥本哈根的蒂沃利去闲逛？”保罗·利科给我们的启示是：我们首先要意识到存在着多种文化，而不是一种文化，其实，我们必须成为我们始终受制于某种垄断文化，在这样的基础上，我们寻求这样一种意识“我们只是众多‘他人’中的一个‘他人’”，我们要学会在各种文化中漫游。
　　“地方生活”作为视野，首先要我们意识到：我们只是众多‘他人’中的一个‘他人’”，我们要学会漫游各种文化。那么何谓“文化”？

格尔兹在《文化的解释》一书中，引用克莱德·克拉克洪《人类之镜》对文化的逐层定义：(1)“—个民族的全部生活方式”；(2)“个人从他的群体获得的社会遗产”；(3)“思维、感觉相信仰方式”；(4)“来源于行为的抽象”；(5)“人类学家关于一个人类群体的真正行为方式的理论”；(6)“集中的知识库”；(7)“对多发问题的一套标椎化适应方式”；(8)“习得行为”；(9)“调节和规范行为的机制”；(10)“适应外部环境和其他人的一套技能”；（11)“历史的沉淀”。进而，格尔兹说道：“我所采纳的文化概念本质上属于符号学的文化概念，以下的论说文试图表明它的效用。我与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之上的，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。追求的是阐释，阅释表面上神秘莫测的社会表达方式。但是，这种声明．一个条款式的信条，本身就需要一些阐释。”

从格尔兹的看法，我们可以看出，人类学意义上的文化概念，它是“民族”、“群体”行为模式背后的支撑性“信仰”、“知识库”、“技能”等支撑起来的，是由意义关系编织起来的关系网，而这种关系网，是有空间限定的，它的空间限定是“族群”。

换而言之：对意义的解释，必须从这个空间限度——“族群”——出发，因此，格尔兹给自己作为人类学家的文化分析规定了一种方法，“理解—个民族的文化，既揭示他们的通常性，又不淡化他们的特殊性。这使他们变得可以理解：将他们置于他们自身的日常状态之中，使他们不再晦涩难解。”格尔兹给了我们一个方法论上的启示：将对象安置于他们自身的日常状态之中，用他们自身的逻辑来解释，只有这样，才能使他们变得可理解，或者说，我们才能理解他们的逻辑性，而不仅仅是把他们看做是一堆毫无章法的“任意性”。从赋予其意义的生活模式出发，来解释其意义的“独特逻辑”。格尔兹的意思是，如果没有异文化的镜子，人类不可能完成自我认识，就如同我们不可能自己看见自己的眼睛一样。但是，如何运用这个异文化的眼睛呢？
    格尔兹认为人类学家工作的对象是比较不可比较的文化， 在承认地方性知识体系和解释话语的自主性的同时，努力寻求人类各文化符号意义的共通性。文化解释是要寻求各文化模式间的“确定性共通因素”， 这些因素在表达上并不一致，但在特征上是鲜明的。格尔兹发明了一种“深描”研究法，并且用他对巴厘岛斗鸡风俗的研究验证了忠实记录、理解、解释和说明研究对象，深度重构研究对象“本身”的可能性。深描的概念来自赖尔，格尔兹借用赖尔的例证来说明深描：1、无意的眼皮抽动；2、向密友投去的暗号，眨眼示意；3、对眨眼示意的戏谑式模仿；4、小丑在舞台上表演眨眼示意。四种眨眼构成不同的文化解释层面和意义， 深描就是要对这种现象进行精准的全方位的“摹写”。

那么小说，是否可以被看成是这样一种研究对象——一种可以通过深描来认识的地方性知识呢？我们认为是可以的，它是地方生活的文本性象征，是叙事形态的地方生活，它的根本性支撑是：知识的地方类型。如果说，对成规的研究让我们为类型小说找到了纵向时间轴上的深度描述的根据和目标——小说成规，现在，我们要为小说类型在横向空间轴上找到一个深度描述的根据和目标——地方生活类型。

        三、“地方生活”：作为小说理论视域

“地方生活”，在这里，并不是指任何一种具体的地方特征的知识谱系或者具体知识形态，而是一种特别的知识“观”。在这种观念下，我们相信，人类的文化，包括小说等是“地方性”的，具有区域性或者族群特征，因此，我们需要一种小说诠释学，一种依据某种地方性文化所特有的行动框架、预设和成规来阐释小说的视域。格尔兹的研究让我们承认，巴厘小岛上的法律/事实观并未受西方现代生活中的法律/事实观的影响，却内在地呈现出和谐性、有效性，这就对是否存在一套放之四海而皆准的法律/事实观提出了质疑，同时也否定了以西方的理念解释巴厘岛的可能。如果这说明无论在什么地方将事件纳入文化背景对法律分析至关重要，那么，对小说的分析同样适用。

在这里，“地方性知识”作为一种视域，要求我们重视知识赖以存在和发挥作用的社会条件、背景，把这种知识赖以存在的特定情境（context）置入我们的考察范围，甚至把它作为考察的前提。就此，地方性知识的意思可以这样概括：知识总是在特定的情境中生成并得到其存在理由的，因此我们对知识的考察与其关注普遍的准则，不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件。

那知识是以地方性为前提的，当然这种地方性存在着普遍性解释的可能，但是，这显然是“地方性知识”一个非常重要的视域，它可以让我们追求这样一种对小说的深描：用地方文化内部话语、惯用话语和思维习惯来解释其小说。用格尔兹的话说，进入异文化的符号体系的意思并不是简单的模仿，人类学家不可能成为真正的本地人，其所寻求的还是理解，能理解当地的惯用语、思维习惯等等，而更深层地则是理解当地的文化模型。如果要做到这一点，他就必须实现对“不可比较的文化的比较”。

小说其实是一套符号体系，它不仅提供作为具体事件的符号，还提供事件和事件之间的联系以及它们的大小背景，它呈现文化形态静态图景，也呈现其形态及其联系，它自身就在避免孤立和静止，并且呈现或者隐含地呈现着某种自我理解和解释，并因而构成着一个互相联系的、牵一发而动全身的综合体系。反过来，对于地方文化来说，小说作为叙事“事件”的重要性，在于它作为世界、个人及两者关系的一般而又独特的观念性展现，是臻达地方性思想源头的一个重要中介，它可以超出那些孤立事件以及抽象的观念、概念、说教系统，提供一种解读框架，根据此框架，智力、情感及道德的广泛经验被呈现为叙事“事件”，使得地方生活由零碎的单个的点状的可解释性而通向整体的共通的意义“框架”。

小说叙事可以弥补地方宗教（作为神圣象征）对超自然领域的，作为仪式和信念对人们精神世界的解释框架带来的不足，可以把现实的世俗的生活纳入文化解释的范围，可以实现对地方文化阐释的相对准确和完整的具体化认识，小说对一个文化现象的诸多细节的准确的、全面的把握和了解，对细节进行描述，提供了地方文化具体的本文，可以让我们理解地方文化的符号意义，分类和作用环境， 了解文化的作用机制。

三、“地方生活”作为小说类型视域的效力边际

我们的小说一直就存在两种力量的纠缠，一种是普通话和国家意识形态的向心力，一种是地方生活（地方话语）的弥散带来的点状聚集，小说呈现出隐现和显现两个层面的割裂，向心力有时候是通过离心力表现出来的，对国家制度的、权力体系、文化意识形态架构的默认与对地方生活的迷恋与歌咏同时并存，互不影响。但是，犹如当下的地方和中央的关系，这并不意味着地方生活的湮灭，实际的情形是地方生活可能呈现为某种更为策略性的存在状况，这需要研究者更为精细的和巧妙的迂回把握。

对小说进行地方性文化深描，一方面是对共通性符号意义的把握, 另一方面是对文本诸细节的精细化描述，这两个方面缺一不可，通过对文本的体验式观察和理解, 研究者旨在掌握具体情境中（环境、情节链及上下文关系中）行动者行动的意义，把小说作为复活具体的形象的文化“事件”来看待, 而不是把它当作一个僵死的文化本文，不是进行教条的学院式抽象分析和剥离，而是将自己设计为对象研究情境中一个参与者，一个对象中的内部分子，通过体验对象的行为逻辑，而体察对象在文化和特定领域的意义世界，小说研究，从这点上说，就根本不是什么抽象的学问，也不是要回答什么深刻的问题，而是要展示、描述、解释每一个文本世界，作为“地方生活”的文化独特性。对于我们研究者来说的“异文化属性”，是把我们变成记录者、描写者，放到和作家同一的水平上，并共同提供理解一个文化。

例如莫言的《檀香刑》，对这样的小说，如果我们用启蒙叙事的大逻辑去理解，一定会不知所云，或者给出反面的评价，因为我们不能深入山东这个“地方性知识”的情景，不能理解“猫腔”的文化逻辑，不能理解把死亡当做一种“仪式”的文化意味，不知道《檀香刑》中“猫腔”式的唱和“普通话”的说之间存在的作为“异文化”的对比关系，就不能理解鲁迅笔下的看和被看的关系、杀和被杀的关系为什么在这里被颠倒了过来，人物的“猫腔”式狂欢其内在的行为逻辑，为什么和鲁迅笔下的“人血馒头”的逻辑、“看客”逻辑是不一样的。

从这个观念出发，我们需要指认《檀香刑》所呈现的是一种独特的地方性小说类型，这个独特的小说类型和某种既定的地方生活深度联系，和我们今天的普遍知识构成相对的异文化对照，没有这种小说类型观，没有建立这种地方文化类型的特殊性视域，没有这种由地方生活类型而小说类型的观念，我们就无法真正解释这些小说。

当然，我们并不是说，地方性和普遍性是对立的，我们不能这两个方面截然分开。在实际的操作层面上，相反，我们要能够将两者有机地融合在一起，以共通的符号意义指导描述，以描述的细节反馈对我们对地方生活的深入理解，呈现其普适性内涵。

一、仪式的含义。《檀香刑》全书弥漫一种难以言状的血腥暴力感，然而这种暴力和血腥又是那样美，以至于当代文学理论界对此束手无策。如何解释这种特殊情况的“美”，我们需要一种该地方性知识的内部逻辑。

　　清末，刽子手，作为一种职业是一种拥有着特殊文化含义的符号，顶级的刽子手姥姥被奉若神明，不是因为他行刑的能力，而是这种文化符号的力量。《檀香刑》中的行刑不再是一场杀人的简单“行为”，而是一场具有超越诉求的文化仪式。“每一次行刑之前，他们的脸上便涂上鸡血，热热的鸡血涂在脸上，这让刽子手在屠杀自己的同类的时候毫无恐惧，鸡血可以超度刽子手的灵魂，而如果在行刑过程中，刽子手忍不住呕吐，那是极其耻辱的，会遭到所有人的唾弃。檀香刑的各个细节更是讲究非凡，檀木，在油里浸泡多时，为的是避免木头吸血而使刑犯在饱受痛苦前死去，一截檀木，在人体五脏六腑之间游走，最后从锁骨上面穿出来，刑犯，眼睁睁看着自己的身体被贯穿，最后长满蛆虫，却不会死去……对于这样的“刑罚”如果我们不能找出其地方生活的含义，我们如何解释？那几乎是不可能的。

二、人物的价值。

地方生活、文化不是被附加人物的身上的，而是人物本身的构成要素，人物生活、生产过程中自然渗透着这种文化品格。换而言之，文化的意义作为我们所要理解的对象从来都不能脱离主体而单独存在，因此，也不能脱离主体的意义环境被单独理解， 否则, 我们也就无法把握文化意义的背景，无法准确地知道文化意义的纵深脉络。《檀香刑》中的人物，如眉娘，她的内心世界和外部世界的关系就是一个独特的“地方生活”视野，小说第一章《眉娘浪语》：

太阳一出红彤彤，（好似大火烧天东）胶州‘湾发来了德国的兵。（都是红毛绿眼睛）庄稼地里修铁道，扒了俺祖先的老坟茔。（真真把人气煞也！）俺亲爹领人去抗德，咕咚咚的大炮放连声。（震得耳朵聋）但只见，仇人相见眼睛红，刀砍斧劈叉子捅。血仗打了一天整，遍地的死人数不清。（吓煞奴家也！）到后来，俺亲爹被抓进南牢，俺公爹给他上了檀香刑。（俺的个亲爹呀！）

深入地阅读需要我们将自己设定为小说情境中的有机分子，同其中的人物一样感同身受地共享其文化的内部意义，我们相信，在小说的世界里，研究者可以通过移情的方式体验到被研究作品中人物的情感世界，进而体验和理解其所在文化和特定的意义世界。否则我们很难理解眉娘的语词：

那天早晨，俺公爹赵甲做梦也想不到再过七天他就要死在俺的手里；死得胜过一条忠于职守的老狗。俺也想不到，一个女流之辈俺竟然能够手持利刃杀了自己的公爹。俺更想不到，这个半年前仿佛从天而降的公爹，竟然真是一个杀人不眨眼的刽子手。俺公爹头戴着红缨子瓜皮小帽、穿着长袍马褂、手捻着佛珠在院子里晃来晃去时，八成似一个告老还乡的员外郎，九成似一个子孙满堂的老太爷。但他不是老太爷，更不是员外郎，他是京城刑部大堂里的首席刽子手，是大清朝的第一快刀、砍人头的高手，是精通历代酷刑、并且有所发明、有所创造的专家。他在刑部当差四十年，砍下的人头，用他自己的话说，比高密县一年出产的西瓜还要多。
    三、行动的意味。我们需要破除那种简单的“情节论”的观念，而要把情节还原为活生生的人物的“行动”，每一个“行动”都展示着一个地方性的文化意义。某种程度上，“地方生活”的视域，对于小说研究来说，就是要分析表层的人物行动之下掩藏着的深度的文化逻辑，我们不仅仅要知道他做了什么，更要解释的是“他为什么如此行动”，我们知道小说家会在小说中直接给出答案，但是，这还不是我们直接需要的，我们需要的是这种表面的动机之下，到底还隐藏着什么更为深邃的原因，这种原因让我们可以把小说中的人物的行动不仅仅看做是一个临时的任意的行为，而可以看做了一个必然的普遍性的意义性的行为，它拥有某种特殊的必然性逻辑，从而可以给人类的文本库添加一个更新了的行动的解释。

……

无疑，这样的列举我们还可以进行下去，但是，越来越多的需要解释的方面会给我们带来困扰，是否我们就此需要一个彻头彻尾的文化相对论，似乎在任何一个空间点上，都可以着手建立这种相对主义的文化观察点，“地方生活”作为一个视域，它的效力范围到底在哪里呢？难道我们需要的是无穷无尽的单子式的“类型”么？我们真的需要和拥有那么多的地方生活类型下的小说类型么？

我们需要回到“类型小说”的话题中来，我们知道，所谓类型，其根本是“模式化”，某种思想、知识、文化自动化在了人的行为模式中，它不是一个两个的固定联系模式，而是在一系列现象现象中呈现出来的的系统的固定关系，它不是类似现象中表面的相同，而是在非类似的表层下深层的和实质的认同。所以，它必须最终能确定某种相对明确的知识模型，一个系统的关系模式，某种程度上，它最终必须能脱离自己的单个对象，上升为具有相对普遍性认同的范式，“深描”在格尔兹那里，似乎并未脱离对所要考察对象的具体的描绘，而在小说类型学视域下，我们要求的小说类型深描，一定是要能脱离具体对象，上升为独立的抽象“理论模型”，与具体的文化事实的紧密联系是小说的特色，但仅仅止步于此，则会陷于相对主义的泥淖，理论家不能在次止步，相反，小说类型学的深描一定是指向更高的抽象模型的，它不必避讳自己这样的冲动：

它试图在某个相对的地方生活谱系内部变成可以演绎的科学。

因此，类型小说的视域下的地方生活观，带给我们的不是某种散碎的情景主义，我们依然相信通过类型化为某种固态的模型，文化的有机联系可以被定性，相对的文化解释可以具脱离具体的小说情境而对类似的小说解释具有指导价值，这不会让我们对小说失去正确理解的基础，相反这样，我们就具备了一种真正意义上的横向类型的观念，一种自在的理论工具和模型，它并不依赖于任何主体性存在和事实基础，也不会让我们陷于无穷无尽的单个的作品和情境中不能自拔。

小说类型学给了我们探索类的勇气和激情，而不仅仅是对单个作品的个人性解释，无论这种解释如何有价值，但是，如果不能上升到类属性的确立，那对我们来说就是没有意义的。

所以，从这个意义上说，我们不是简单的文化相对论者，在单个的文化原子中，我们又是相信文化普遍性解释的，文化符号在一个地方生活构型的内部，能被准确无误地传播和接受，就是依赖这种普遍性，这就是类属性的方面，显然格尔兹不愿意做这种抽象，然而，如果我们要解读小说，力求对小说现象做精确、完整的描述， 力求通过对地方生活视域中的行动者的具体情境的复活和对属于一个文化体系整体的意义符号的准确理解， 来达到对小说的相对准确的认识，这种抽象无疑是必须的。

如果说知识的普遍性更多的时候是一种主张，我们可以看到这种主张在我们的生活中有多么强烈，且一个我们也许意识不到但却是真真切切存在的事实是我们最终都接受了一种知识文化的垄断。但这种强烈的主张（如国家主权的统一意志）和知识的垄断在面对具体情境下具体问题的解决时显得过于手足无措，这就从经验的层面上对这种主张和垄断提出了质疑。如何处理这种两难就成了一个棘手的理论问题，虽然吉尔兹意不在对此作出论述，但是“地方性知识”的提出显然加剧了这种对立和忧虑。中央统一政令在地方行政区域所遭致的“曲解”、“搁置”就可以被视为是这一理论问题的具体化，也许我们可以说法律得不到执行、法律没有实效的原因是行政体制与法治水平的原因，但是在满足了这些条件之后可以想见问题依旧存在，除了制度上的安排（如特别行政区、自治区）之外，我们可否有其他有效的解决办法？知识的地方性也许还需要认真面对利益的分配的问题。

    小说不会问那些非常抽象的问题，比如，我怎样才能知道真相？什么是善，什么是恶？如何对恶进行惩罚，才是合理的？等等，相反，小说问的是另一类问题，它了零散的，含蓄的，和具体的情景、偶然的因素结合在一起的，杨白劳和喜儿问的是，“为什么厄运发生在我的身上，而没有发生在别的人身上？”窦娥发出的是“血溅白练”、“六月飞雪”、“楚州大旱三年”誓愿。

小说不会寻求理性的解释 ，就如同不会寻求字典义一样，小说理解的事物并不真正是历史性的。它对过去探索的目的，不在于寻找导致现在的原因，而在于寻找用来评判它的准绳，寻找可模仿的不变的模式，但是由于意外、疏忽、放纵或忽视，它却没有能够被模仿的那些东西。事实上“地方生活”，常常借用审美，借用审美化的仪式、歌咏、舞蹈、吟唱等等，来完成自我的再植、衍生，

文化常常不是直接表现为赤裸裸的政治、生殖、生产等等，而是通过盛大的文学性仪式，文化权利实现系统的集权，常常是通过指向场面、仪式，用叙事的形式公开出来，叙事的仪式性、潜移默化属性，让社会不平等和地位荣耀变得不重要，甚至让高等级的和低等级的人站在了一起，他们一起观看、聆听，这个过程中动员起成百上千的民众和大量的财富。

格尔兹说：随着传统国家酌文化装置——详细的神话、周密的仪式、精致的礼俗——的解体，就像在大多数第三世界国家发生并且无疑在剩下的第三世界国家的多数即将发生的那样，它将最终被一组抽象得多、更具意愿、以及在正式意义上涉及政治属性和日的的更加理性化的观念所取代。”但是 ，这并不意味着除却宪政、法制、民主、科学的一套文化系统之外，“地方生活”就地湮灭，相反地方生活正以其他的形式在文化基因中隐蔽下来，他们不仅存活，而且影响力依然固我。

新世纪小说类型化趋势说明，小说作为地方生活的叙事形态之可能性正在逐渐彰显。而小说类型学是这样一种学科：它让我们知道地方生活依然在小说中存活，提醒我们要用相对性的地方生活观念、态度，从其话语的内部来理解它，而不是从其外部，用外在逻辑去解释甚至规训它。因为正是它为我们这个国家的“现代性”上为保留自己留下文化空间，这种多样性的空间里驻留着我们自身的祖传，一种文化基因，呈现着中国在这个世界上独特的理解世界、展现世界并和世界对话的可能性。

本文以此呼应“中国文艺学美学范式的生活论转向”讨论，是进一步认为，生活论问题讨论中“地方生活”问题，是非常重要的论域，应该成为未来讨论的重点方向，否则“生活论转型”的讨论可能会因没有开辟新论域而重归传统美学理路。

作者单位：上海大学中文系