佛教对其他信仰的见解，常被西方学者称为“宽容的”。

 

不过，可能“宽容”一词是按照西方人，尤其是基督徒的标准来使用的，没有得到佛教的心髓。

 

建立在涅槃基础上的佛教见解，是一种自身即空的“无见之见”，意即由于本身是空的，它允许一切其他见解存在，并按其原来面貌运作。

 

自然，佛教不把其他信仰视为谬误而排斥，而是承认它们含有相对的真理。

 

-----阿部正雄

 

铃木大拙（D.T. Suzuki）去世以后，阿部正雄（Masao Abe）被认为是向西方传播日本佛教的主要代表。1980年代以后，阿部正雄“同许多著名的西方神学家共同参与了一系列意识形态的对话，包括存在主义神学家、冥契神学家、过程神学家、‘虚己派’（kenotic）神学家、解放神学家和女性神学家”；曾经同阿部正雄对话的著名神学家包括保罗·尼特、特雷西、保罗·蒂利希（Paul Tillich）、马丁·布伯（Martin Buber）、潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）、阿尔蒂泽（Thomas Altizer）、柯布（John Cobb）、孔汉思（Hans Kung）、莫尔特曼（Jurgen Moltmann）等。 

 

阿部正雄进行佛耶对话的基础，始终是佛教之“空”（šūnyatā）的观念。他将“空”视为“能为各种世界宗教的整合提供适当原则、又不会损害它们各自特性”的关键。

 

阿部正雄为“空”作了一个极为重要的限定——“如果它得到恰当的重新诠释”（if properly reinterpreted）。

 

所谓“恰当的重新诠释”，实际上是在对话另一方的概念系统中进行诠释。比如：为了与一神论的“一”相区别，阿部正雄将“不二”译作“non-dualistic oneness”（非二元的一），却不取英文书籍通常所用的“Not-Two”（不二）或者“non-duality”（非二元性）。

 

为了强调宗教对话的“非中心”意味，他提出“无共名”的概念（no-common-denominator，意为“没有共同的命名者”）；从而与之相关的“名相”并非“name”或者“appearance”、“无名”也非“nameless”，却是归结于更带西方的话语色彩、更突出“名”之主体的“命名”（denomination）。

 

具体到佛教的“空空”或者“非空非不空”，阿部正雄的译文是“对‘空’的双重否定”（double negation of emptiness）。

 

他进一步解释说：“佛教的‘空’的概念并非一种‘静态的空’（a static state of emptiness），而是一种‘空的动态行为’（a dynamic activity of emptying），即：‘空’掉一切，也包括‘空’自身，是为自我倾空（self-emptying）。在真正的‘空’之中，形式是不断地被倾空，转化为‘无形式的空’（formless emptiness）；‘无形式的空’又不断被倾空，因而形式得以永远的自由。”

 

这样一来，“空”便通过“自我倾空”同基督教“虚己”（kenosis）的概念相融通。而“近些年基督教经典诠释中的‘虚己’或者自我倾空的神学（kenotic or self-emptying theology），是基督教与佛教进行比较和对话式研究的关键。” 从基督教方面看，“自我倾空”确实不仅是特雷西等神学家所使用的概念，而且柯布等人所编辑的“佛教-犹太教-基督教的对谈”也正是以《倾空神性的上帝》为题。

 

佛教的“无执”被阿部正雄译为“positionless position”（没有立场的立场），以表明“空”可以向所有的宗教敞开。通常译作“boundlessness”的“无际”，则成为“boundless openness”（无际的开放性）等等。

 

基于“恰当的重新诠释”和这样一些本身就已经“无执”的概念，阿部正雄认为佛教才可以“为世界宗教的可能合一与人类的精神解放提供一种动态的、灵活的范式” ；进而从佛教的“否定性命题”中产生出一种“积极的意义”，即：“每一种宗教的独特性都得到充分的实现，同时又被其他宗教所审视，也通过宗教对话被其自身所审视。”

 

阿部正雄在西方的话语系统中对佛教的概念加以诠释、并积极主张以“空空”和“虚己”作为佛耶对话的基础，是出于他对现实环境的清醒认识：“在这个全球化的时代，世界正日益缩小。东方和西方、北方和南方的相遇与相互融合，在广度和深度上都是前所未有的。然而这并不意味着世界正在得到和谐的整合。相反，各种意识形态、价值系统和思维方式的差异、对抗和冲突在整个世界愈演愈烈。如何才能在多元的世界上找到一个共同的精神基础，同时又并不损害每一种文化和精神传统的独特性？这是人类所面临的一项紧迫任务。因此，各宗教之间的跨信仰对话是极其重要的。……佛教……已经无法回避当代多元主义、全球主义和世俗主义的挑战。为了成为一种真正的世界性宗教，佛教必须直面文化和宗教的多元环境，必须参与信仰之间的对话。”

 

客观地说，这与特雷西以“真际”为中心的态度已经相当接近。但是孔汉思坚持认为“虚己的上帝”（Kenotic God）之观念并非出自《圣经》，并批评阿部正雄对《腓立比书》的解释是“一种对基督教文本的佛教释经学（Buddhist exegesis）”，因为它“将基本概念抽离于基督教文本，而移植到佛教的语境当中” 。这确实对阿部正雄多少有些冤枉。乃至阿部正雄一再重申：“我真诚地希望，自己讨论基督教时所依据的标准并非它是否符合佛教，而是它是否符合基督教的灵性。如果对话的双方都可以抓住对方的内在灵性、而不是把自己的本体论和价值论范畴强加其上，宗教间的对话才能够恰当而有效。”

 

阿部正雄用西方话语重释佛教概念，其实并没有妨碍他持守自己的佛教立场。比如他一方面“赞扬蒂利希将上帝理解为‘包含了非存在的存在本身’（Being which includes non-being）”，另一方面也对蒂利希的理论有所批评。

 

在他看来，蒂利希将上帝理解为“对‘有’（being）与‘无’（nothing）的一种不平衡关系的双重否定”，还“缺少一种作为平衡关系的佛教之‘空’”——“尽管我们在蒂利希和佛教之中都看到‘有’和‘无’的两极，其基础却是截然不同的。在蒂利希那里，终极的实在（上帝）被认为是统一‘存在’和‘非存在’的第三者；而佛教的终极实在（空），不是第三者，也不是第一者或者第二者。这就是说，佛教的终极实在完全是通过原本的‘存在’和‘非存在’之转换来实现的。换句话说，不仅要全然否定‘无’、也要全然否定‘有’；要实现作为终极实在的‘空’，就必须同时否定这两极。”他甚至在蒂利希去世以后还相当尖刻地写到：“我非常希望能有神学家代表蒂利希来回应上述的分析。”

 

就问题本身来说，其实也许不需要后来者为蒂利希代言，因为卡尔·巴特的《罗马书释义》早有相关的讨论。以上辩难对宗教对话的更主要意味，在于“没有立场”的概念重释仍然表达着清晰的“立场”；是为“无执”。（杨慧林）

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