佛教一直强调涅槃之境界虽然是不可言诠、无以言表，但却是真实的。

如巴利所传的《无问自说经》谈到：“涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。”又云：“有一境界，不可思不可议，其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。”

有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃，如巴利《相应部》说：“涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁，它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。”

佛典说得很明白：绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。

如来死后到底是如何？这个问题是佛陀之“十四无记”中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判，把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。

谈到涅槃，通常分为二种：(1)有余依涅槃。(2)无余依涅槃，或云“般涅槃”。

前者是无明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照样存在，只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论的“当生解脱”相当，佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。

无余依涅槃就是究竟解脱，亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴（skan-dhas）也全部止息。

大乘行者则在此二者之外再加上一个“无所住涅槃”（apratis!t!hita nir-van!a^），这是一种菩萨的境界，菩萨虽已有能力与资格证得涅槃，但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。

问题的重心在于：无余依涅槃──心灵修持的目标，是否为一疏离的，毫无生机的空白？

说一切有部认为：现象界的存在乃是由“大种”及“大种所造色”（大种是生命最根本的成素）在“实体见”（或译萨迦耶见）及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的，这就产生所谓的“条件性的存在”──有取蕴。有取蕴，就是以“苦”为特性的存在。

另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒与定之修持为助缘，各成素被隔离而转成为一种非和合的状态（noncooper-ating state），而因为烦恼等污染法的力量已经不再生，所以各成素即是存在于清净无污的存在。

那么由般若所生的涅槃境界是否为一种“实在”呢？

彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）坚决主张肯定说，如云：

“当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的‘实在’已经处于无生命的情况之下，这种‘实在’与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”

彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实，太夸张了。

说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无，而是把它当成一种清净的无为法──某一种不受任何条件影响的“实在”，超越于现象之外。

当然，涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现，但它也是一种“法”，是一个存在的“真实”。因为涅槃与如来死后的状态是合一的，所以从来就没有佛教徒否定其“实在性”，只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是“有”，因为它是无为法，所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是“非有”，因为并不全是事物的完全止息而已。

说一切有部认为：涅槃不仅仅是“否定”而已，它也是一种法，在此一“法”中，没有生住异灭的有为法；而涅槃本身也是一种积极性的个体。

龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种“有”的涅槃观。如云：“涅槃不名有，有则老死相；终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为；终无有一法，而是无为者。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）这是说涅槃不能同时为“有”且是无为的无漏法──离垢无取相。同理，龙树又说：“有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无。若无是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名为无法。”

中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。

分别说部认为：有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为：从有漏到无漏根本没有所谓的“改变”可言；如果烦恼是真实的，则烦恼即不可能化成空无，所以改变的仅是吾人的观感，而不是“实在”本身。

月称的《显句论》形容涅槃是“无得无失；非断非常；无生无灭”。而“般若的功能在于引发吾人改变对‘真实’的态度，并不是在转变‘真实’本身。”

职是之故，所谓的改变乃是认识论上的（epistemic），所以是主观的；并不是“存有论”的（ontological），客观的。“真实”还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。

上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点：涅槃与世间的“无差异性”、平等性。

“本体”与现象并不是两组各别的个体，也不是同一事物之两种不同的状态，如龙树菩萨说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）

“绝对”是唯一的“实在”，虽然说轮回世间是依分别妄想而有，但是“绝对”仍是其“实在”。

如果我们以妄想分别的模式来看“绝对”，则“绝对”即是经验性的世界。

反之，捐除这些曲解性的思惟媒介，世间即是“真实”，即是“绝对”。如龙树菩萨说：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）此一颂文很明白的表达这一层道理。

涅槃不是“有”，也不是“非有”，而是舍离“有”与“非有”等等恶见。

龙树说：“如佛经中说，断有断非有；是故知涅槃，非有亦非无。”又云：“如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。”（均见〈观涅槃品〉）

这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时，佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性，而且唯有舍离这些思惟模式的定性，才能证得涅槃。

中观的涅槃观与吠檀多把“解脱”（mukti）当成是“梵有”（brahmabha^va）的观念很相近。但是，中观学派并不认为涅槃有所谓的“心识”（cit）与“喜乐”（ananda），吠檀多则反是。

另一方面，吠檀多学派透过对经验的批判省察，而认为“梵”是自明的、是自存的存在，因为有它，我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受，不过是那“梵”之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度；如喜乐──梵之本质完全显现。

由此以观之，中观学派似乎仅止于讨论“这个”（the that）是“绝对”，亦即是单纯的肯定“绝对”是现象的“实在”；而吠檀多学派则进一步的讨论──“这个是什么”（the what），亦即是把“梵”定义为喜乐与识。

从形上学来说，中观所说的涅槃是不可定性的，而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论，涅槃与如来是合一的，涅槃乃是心灵之超越性的生命。

摘自：T. R. V. Murti著·郭忠生译《中观哲学》第十章 中观涅槃观

相关文章：佛教与存在论   实在论和反实在论  “中国哲学”及“佛教哲学”：历史性的错误 中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维

（9月9日加注：我一在琢磨西方哲学中“实在 Reality或real”的含义，因此收集了几篇相关的资料。

 Reality，一般翻译为“实在”，但也有翻译为“实相”的，如《布罗卡哪里去了？》

而“实相”在佛教汉英词典中也有译为Reality、real，见下

实相  (tattvasya-laks!an!am). (1) The true form of all things as they are. True original nature. Reality; real aspect. The unchanging, equal reality-principle. (2) 'It is real.' A true observation (bhu^ta-sam!jn~a^, dharmata^).

tattvasya laks!an!a，意谓‘是其相’。

bhu^ta可认为是与bhu^ta-kot!i^（实际）同义。

dharmata，鸠摩罗什也把它译为‘法性’、‘法相’。意思是‘是法’，即是指‘法之成立为法之原委’。

【实相】实者，非虚妄之义，相者无相也。是指称万有本体之语。曰法性，曰真如，曰实相，其体同一也。就其为万法体性之义言之，则为法性；就其体真实常住之义言之，则为真如；就此真实常住为万法实相之义言之，则为实相。其他所谓一实，一如，一相，无相，法身，法证，法位，涅槃，无为，真谛，真性，真空，实性，实谛，实际，皆是实相之异名。FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

【实相】梵语 dharmata^、bhu^ta-tathata^。原义为本体、实体、真相、本性等。【实有】指具有恒常不变之实体。即自体为实际存在者，称为实有。佛教以真如法性为实有；反之，无实在之自体，依因缘和合而生之一切诸法，称为假有。FROM:【佛光大辞典】（tathata，真如）

胜义谛  (parama^rtha-satya) The first principle, the ultimate reality. The reality understood on the basis of the view of emptiness. Also zhendi 真谛 and diyiyidi 第一义谛. One of the two aspects of reality, the other being reality in the worldly sense shisudi 世俗谛.

圆成实性(parinispanna-svabha^va) The nature of existence being perfectly accomplished; the highest state of existence conforming to ultimate reality 。

【实在论】（realism）为一种本体论之哲学见解。认为抽象名词所代表之抽象性质或关系（共相），为真实之存有。以形上学与认识论而言，实在论与唯心论立场相反。唯心论认为只有心（意识）为唯一之存在，一切客体物质（万法）皆系于吾人之精神、思想、观念等作用而得以存在，故又称为观念论；实在论则主张客体世界原本存有，并不赖于吾人之认识即已自存。
　就佛教而言，小乘佛教对于构成一切万物之要素（法）是否有其实在性，有不同说法，说一切有部系统主张“三世实有”、“法体恒有”；大众部系统则主张“现在实有”、“过未无体”。至大乘佛教，如唯识宗与华严宗，则强调“唯心所现”、“唯识无境”，不但主张万有诸法为心之显现，并强调“心识”亦为空、无自性。故知所谓佛教之存在论，既非唯心论，亦非唯物论，而是一种空、无自性论。
　在天台宗，针对唯识与华严之观点，采取“色心双具”之立场，故湛然与知礼主张：唯心之思想既能成立，则唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止观辅行传弘决卷七之四（大四六·三八八上）：“故圆说者亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生二种不同，上界多著识，下界多著色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界，即见内心。是故当知，若识若色，皆是唯色。”FROM:【佛光大辞典】

因此有如下疑问：

英文的“Reality实在”是否可以等同佛学中的“实相”或“实有”？如果我说：涅槃是一种“终极实在（ultimate reality）”，大家会反对吗？）

8月21日补充林镇国的一段介绍：

汤玛斯·伍德 (Thomas E. Wood) 於1994 年出版《关於龙树的论争─印度观点的哲学考察》，将现代的龙树中观学诠释分为二类，虚无主义诠释与非虚无主义诠释。

他企图翻案，回到弥曼沙、吠檀多、正理派、耆那教、以及佛教唯识学派的一致主张，认为龙树中观学乃是否认生死与涅槃之真实性的澈底虚无主义。

而现代西方的诠释，从 St.Schayer 与 Th.Stcherbatsky(1866-1942) 开始，特别是 T. R. Murti 的《佛教中观哲学》 (1955)，非虚无主义的诠释成为主流， 完全取代了早期 E. Burnouf、H.Jacobi、M.Walleser、 I. Wach、 A. B. Keith、L. de LaVallee Poussin 等人虚无主义诠释。

 伍德认为龙树中观学在般若思想的影响下将初期佛教与部派佛教的「无我」或「人我空」的思想进一步澈底化为「一切法空」的思想；正如「我空」否定了「我」的存在，「法空」否定了作为构成一切存在的要素。明显的，这是虚无主义。

另一方面，伍德所不能同意的非虚无主义诠释则认为， 「空」 (wunya) 并非意指「空无所有」，而是指「逻辑范畴或语言描述之无法决定」。中观学所空的不是存有物 (法 )，而仅是有部「法」的「理论」。

继舍尔巴茨基之後将中观哲学诠释为绝对主义，并成为本世纪中叶的主流诠释者，当推穆谛 (T. R. V. Murti) 的《佛教中观哲学》 (The Central Philosophy of Buddhism)。 师承舍尔巴茨基的说法，穆谛开宗明义即将佛教史上的龙树中观哲学比拟为康德在欧洲哲学发展上所产生的革命性地位。此佛教哲学革命在形上学上表现为从澈底多元论转向澈底的绝对主义， 从部派的「法」 (dharmah) 的理论转向大乘无二的「法性」 (dharmata) 论；在知识论上，从经验主义和独断论 (drsti-vada) 转向「辩证的批判主义」 (中道空性 )；在伦理学上，从自我主义救赎的阿罗汉道转向悲智双运、普世救度的菩萨道；在宗教上，从实证主义 (positivism) 转向绝对主义泛神论。

穆谛特别强调中观佛教的宗教性，认为其「法身」、「报身」、「应身」观念的兴起加强了佛教的宗教性格，并为後来的密教发展铺路。(Murti, 1960: 5-6)。

(注7)穆谛以「不二」 (advaya) 诠解中观的「法性」「实相」，乃有别於吠檀多之「不二」　(advaita)； 前者指不落常断边见，而後者指梵我同一无异。见　Murti,1960:　217。

对穆谛而言，龙树中观哲学的主要精神表现在其辩证法上；此辩证法不是黑格尔哲学的辩证法，而是康德用来从事「理性底批判」 (critique of Reason) 的辩证法。「辩证法之目的在於揭明思想范畴的主观性，这些范畴仅具有经验的有效性，并有意义地用於现象； 本体 (tattva) 则超越思想。 」 (Murti, 1960:294)

继承佛陀拒绝回答「十四无记」的形上学问题的态度，龙树在《中论》里具体地用「四句」的辩证法来指陈思辨理性之误用所造成的独断论危险。思辨理性之所以会落於独断论， 乃因为其用「先验的形式」 (a priori forms) ---如生、 灭、常、断、一、异、来、去等范畴 --- 来「分别」 (vikalpa) 刹那缘生缘灭的存在， 构成吾人对於世界种种的虚妄知识；吾人认为世界是常是断，灵魂存在或不存在等知识，其实全不外是「分别」的产物。龙树的辩证法 (四句 ) 便是用来批判此「分别」 (思辨理性之功能 ) 造成「二律背反」的虚妄性。(Murti, 1960: 57, 75-76)

在穆谛的诠释下，龙树中观学批判数论与有部的实在论犹如康德批判经验论与理性论一般，都是朝向批判哲学发展的必然结果。康德的批判哲学区分「现象」与「物自身」；人有能力成就关於「现象」的知识，却不具有认识「物自身」的「智的直觉」。由於人不具有「智的直觉」，「物自身」也只能是理论上的设定。对比於此，龙树中观学则肯定「智的直觉」 --- 「般若智」 --- 的存在，可以直观「物自身」 ---- 「实相」、「真如」、「法性」 ---- 的存在。

此「实相」、「真如」、「法性」即是智如不二的绝对真实。这对於龙树来说是必须肯定的。龙树所批判的是独断的实在论和否定一切的断灭论 (虚无主义 )。 (Murti, 1960:330-331)

中观学的绝对实在是不可分别与言诠的，它只能经由「归谬」 (reduction ad absurdum) 或「应成」 (prasanga)的方式被提及。中观的「归谬」或「应成」的论证方式，也就是穆谛所言的「辩证法」，旨在於揭露荡遣思辨理性的误用。

关於中观学的「绝对」概念， 穆谛进一步说明：真实(tattva) 在中观论典里被界定为超越思惟、 非相对的、非决定的、寂静的、非戏论的、不二的，也就是「四句」所不能表述的。 (Murti,1960:228) 从反面来说，

(1) 不是在现象界之外别有所谓的实在界。「『绝对』就是现象的实在(dharmanan dharmata) ； 它是现象的真性 (vastavikamrupam)，而现象是『绝对』的假相(samvrtam rupam)。 」

(2) 现象与绝对的区分只是认识论的，非存有论的；中观的二谛因此也只是认识论的区分。存有论上只有唯一的实在，此实在即谓之「涅槃」、「实相」、「真如」、「法性」、「空性」等。因此，中观辩证法的作用仅在於改变吾人的认知，不在於改变客观的事物。

(3)中观双遣常见与断见，其「绝对」概念不可了解为虚无主义的「空无」。(Murti, 1960: 232-235)

穆谛的「绝对」观常被批评为受到吠檀多哲学的影响，其实他自己也意识到这问题。在比较中观、唯识、与吠檀多时，穆谛便指出这三家均为绝对主义，其「绝对」并无二致，同是既超越 (无经验之决定 )，又内在 (为现象底实在 )， 也都同为非经验的直观 (non-empirical intuition) 所证。穆谛并认为这三家皆是「无二论」 (non-dualism)，并不正面建立「绝对」，而只是否定虚妄的对偶性。「辩证法」即是他们用来揭明此虚妄的方法。

但是，如何分辨这三家的差异？「差异在於这些思想体系证得『绝对』的进路与立场，犹如从不同半径所成之圆周到达同一圆心。」 (Murti,1960: 327) 换言之， 穆谛不讳言中观的「绝对」概念和唯识、吠檀多的「绝对」概念并无不同。

穆谛的《佛教中观哲学》可以说是本世纪第一本中观学的系统性研究，其哲学诠释出入东西方传统，充满洞见，至今读来仍多有启发处。当然，我们也可以看出他的特定诠释处境：以月称《净明句论》的应成派诠释传统出发，商羯罗吠檀多哲学为参照点，德国康德哲学至观念论为格义资源，进行中观学的诠释，强调佛教中观哲学之优越 (例如，佛教肯定「智的直觉」的可能 )。这些特色让我们联想到某些现代中国哲学家 (特别是牟宗三 ) 的中观哲学诠释。 在西方，穆谛的诠典范则没有维持多久，很快的在新的哲学思潮下又有了不同的诠释景观出现。

理查·罗宾孙(Richard H.Robinson) 1967 年出版《印度与中国的早期中观学派》，在该书首章回顾西方学界的中观诠释时，指出他们深陷於存有论或知识论的争论之中，「未能注意到诸如中观思想之逻辑等问题」。论及穆谛出版《佛教中观哲学》时，罗宾孙亦认为不出於摇摆在存有论与知识论之间的前代窠臼，其诠释预设也纠缠於康德－黑格尔－布莱德雷之观念论，「偏离了龙树哲学本身的描述」 (Robinson, 1967: 4/ 郭译，5-6)。

就「维根斯坦之後」 (post-Wittgensteinian) 的中观学者来说，语言哲学取代形上学与逻辑分析，成为新的中观诠释的中心论域。有关「涅槃」、「空性」等概念其实只是「语言使用」的问题而已，其「意义」乃是「缘起的」；换言之，「涅槃」、「空性」等概念既不指涉任何超越的「绝对」，也非否定存在的空无，而是「缘起」的同义词，意指吾人使用的语词或概念之意义乃决定於相对的语境， 此世俗的语境 (「语言游戏」 ) 才是吾人所必须了解的实在。

从上述可看出，欧美学界关於中观哲学的诠释确是众说纷芸，争讼不休。这种「格义」其实是一种普遍的跨文化诠释学现象，早在佛教的传播过程中发生过，西方的各种「洋格义」则提供了吾人考察这种诠释学现象最为切近的资料例证。

（林镇国《欧美学界中观哲学诠释史略》）