许多学者对龙树的“空”（s/u^nyata^）思想都曾加以研究。

首先有毕尔奴夫（Burnouf），他认为龙树的学说是虚无的繁琐哲学（见《印度佛教史概论》，Introduction 'ha\ l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世纪后半期至二十世纪初期的西方学者大都接受毕尔奴夫的看法。

彻尔巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirva^na,Leningrad）一书中，却极力主张对中观学派的绝对作正面的理解。

他说：“从大乘佛教的观点看来，所有的部份或元素都是空的，只有整体，全部所有之整体（dharmata^＝dharma-ka^ya，即法性或法身）才是真实存在。”他以为：“佛陀的真实，即是宇宙的真实。”而真正的佛，“是只有靠直觉才可感觉到的”。

不过，彻尔巴斯基并非最先强调龙树学说的存有论本质的学者，因为印度及日本学者早已提出相似的论调。由于彻尔巴斯基的权威，他所引起的影响是较为深远的。

虽然沙耶（Schayer）并不完全同意彻尔巴斯基的结论，但仍深受其影响。他在节译月称《净明句论》一书的序文中（Au-sgewa|hlte Kapitel aus der prasannapada^□Krako/w），指出圣者是从神秘直觉中把握绝对真实、无限与总相。

起初魏莱·蒲仙（deLa Valle/e Poussin）并不赞同这一解释，但在他死后才出版的一篇短文中，他毫无隐瞒地表明：“我有一段时期，认为中观学派是虚无主义者（收在希士庭的百科全书的几项说明：涅槃、教理与哲学），否认有独立存在的最高真实。在〈中观学〉的短文中（《中国佛学散记》·2），我开始作出没有那么肯定的结论。最后，在这里，我不得不承认中观学派是承认有最后真实的。”（HJAS,Ⅲ）。

彻尔巴斯基后来又推翻自己的理论，使事情更形复杂。在对沙耶作出凌厉的攻击时，他认为中观学派是否定有绝对真实的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X; of also Madhyanta^vibka^ga,Le-ningrad）。中观学是一元论者，但并非一独立实在的元，而是一解说上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他将绝对真实形容为否定辩证思想里的一个观念。

在另一方面，沙耶更明显地解释了大乘佛教里的绝对真实，他认为中观及瑜伽学派是相通的（Das Maha^ya^-nistische Absolutum nach der Lehre derMa^dhyamikas,OLZ）：盖绝对是无限的，同质的、不能分割的，这也就是纯粹的，不分裂为主客的静止不变的意识。它超越出一切语言概念，绝不是任何描述与传播可以表达出来。再者，无限是有空间的，意识则是精神性的实体，比所有其他的实体更为精巧。沙耶引用《月灯三昧经》（Samadhira^ja）及其他文献，而不参取《根本中论颂》（Mu^lama^dhyama-kaka^rika^s），来为这精神性的一元论作证。

除彻尔巴斯基、沙耶、蒲仙等学者对龙树的思想加以研究外，保罗·杜仙（Poul Tuxen）在他的著作：《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）里，对龙树的颂文和月称的疏解（即《净明句论》）有透彻的分析，值得提出。可惜此书迄今尚未能引起适当的注意。它只是在梅氏（May）的著作目录中提及（Candraki^r-ti,Prasannapada^ malhyamakavr!tti Paris），但在梅氏书内则未有提及。

史提连格评杜仙的这部作品，认为他把龙树的辩证法（即对每一个体否定，以达成“整体”之表现）作了全面的分析。

杜仙对印度的宗教、哲学有极深的认识，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一书，实在是有关瑜伽哲学系统的一流著作。而他的另一以丹麦语写成的《佛陀》，虽只在丹麦国内流传，但却是他在泰国经过长期的游历与对巴利文典籍的详细考据后的成果。

杜仙极重视彻尔巴斯基及沙耶的解说，但认为他们未免忽略了龙树思想里的宗教意义。彻尔巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都认为个别现象是虚妄的，与所有现象合成的整体真实是不同的。杜仙同意他们的观点，绝对真实只可以被瑜伽行者在禅定中，以神秘的直觉去体验，但他不同意绝对真实就是个别现象的“全体”或总和，假如我的理解正确，他只有一次应用“全体”（Helhed）的字眼，但随即加注说明，此字与其他一切文字一样，是不足以用来描述那最高的、神秘的真实。

第二次大战后，龙树的学说，再次被新一代的学者研究。这里包括了安德烈·巴罗（Andre Bareau）、杰奎·梅（Jacques May）、穆谛（T. R. V. Murti）、爱德华·孔兹（Edward Conze）和李察·罗宾逊（Ri-chard Robinson）等。他们各人对了解中观学的系统与基本观念都有不同的贡献，故不可能个别分析。

史提连格这本书（《空》），是对中观学的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的观点去研究龙树的体系。实则，从龙树的著作看来，尤其是他的《中论颂》（Ka^rika^s），无论后人怎样注疏，他毫无疑问是位伟大的宗教思想家。他的成就，应属人类的共同遗产。故此他的作品，实不应局限于文献学者与印度哲学的专家。史提连格的博学，使他足以负担这项艰巨的工作。他对梵文的认识，使他不需借助别人的解释，就能直接分析龙树的用语。同时他博览西方学者的著作，使他能详尽地将有关资料附注于目录内。更重要的是史提连格的精密思考，使他能小心地解释他所运用的观念。这本书并不易读，但主要是由于龙树思想而作者又不肯轻易地略过任何艰深的义理。

我们不打算把史提连格的书，分段总结，因为这样做法，会将原著审慎安排的论证破坏。但我希望指出一些有助于理解龙树思想的要点。这本书的重心在第三部份，因为它阐释前文论证，同时又引出第四部份论“空”的救度论的意义。

史提连格把印度宗教思想的理解方式分作三种构造：神秘的、直觉的，与龙树辩证法的。

神秘的构造，是利用语言规范力，通过特定的语音或神秘符号去构成宗教真理。

直觉的构造，则假设有绝对宇宙的存在，它是通过一种独特的、不须任何形式的知觉去体验。

此外，作者亦提及，在直觉构造中的“真实”，是应被视为各物象的全体，它的理解方式应与精神的理解不同。以上这两个构造，都用描述式的语言，因为他们的前提都说有一个静止的、最终极的存有形态以对应于这些语言。

然而龙树的否定辩证，则在提供一积极的理解，这不是关乎“物”，而是对无外在的独立绝对的法的觉悟，甚至亦无虚构的法。这觉悟中的理性的力量是极有助于认识最后真实。

龙树以“空”及他的批判的辩证，来表达一种宗教的视野，它与否定现象世界为真实的“本体证悟”不同，与圣言秘音所创生的物质形式的“最后真实”亦不同。

上文我们引用史提连格的字眼，去表达他对龙树的否定辩证的了解，以比对于神秘的与直觉的了解方式。这种否定辩证可以使人洞察绝对真实的不存在。但这样子得来的洞察，又怎样与“般若”（prajn~a^）或直觉的活动发生关联呢？

作者特设一章讨论般若，但对直觉则无详细研究。在这一章里，般若是消除一切关于有的观念，因此这与否定辩证的功能极相似。但在别处，般若则被形容为一种集中精神的训练，它能消除精神和情意上的执着（包括思想和推断），因为般若就是对一切法空的了解。

此中般若与否定辩证的分别，曾清楚表列如下：“中观学者的辩证活动，是由无分别的般若所形成的逻辑论证或破斥，以证知实体。”

但我们觉得史提连格似仍未能把否定辩证与般若的功用分别清楚。

在对龙树的直觉方面的评述亦然。他把龙树用以了解绝对真实的方法──一种“普遍”或总相的直觉，与否定辩证清楚地划分开来。他引述穆谛和沙耶的观点，以为中观学者的辩证法，只是一种直觉那幻象世界后面的真实的准备工夫。

我们上面已提及彻尔巴斯基在1927年首先创立这种理论。史提连格否定有一能认知总相的直觉，这一点我们同意，但他并未想及在龙树系统内根本无有直觉的存在。他似乎承认最后真实可在逻辑推理及直觉的方式下显现。他更以为龙树在这方面与法称不同，因为法称相信神秘直觉是体验最后真实的唯一途径。

如我没有误解史提连格的话，他似乎认为理性（逻辑或否定辩证法）与直觉都能证入最后真实，但般若则超越此两者。原文“神秘主义”（mysticism）及“神秘体证”（mystical awareness），若我们同意这就是指神秘直觉（mystical intuition ）的话，则上述见解可从下文清楚看出：“宗教的智慧（prajn~a^）是超越逻辑与神秘主义，同时，它运用心灵的推理结构，加之以对逻辑及经验知识的不足够性的神秘体验。”

这里面的核心问题，就是要确定中观学派里面的理性、直觉与般若之间的关系。

我认为单谈龙树的《中论颂》和《回诤论》（Vigra-havya^vartani）是不足以研究这问题的。

史提连格在该书的前言中提及他参阅了龙树的梵文著作。但并未提及龙树的《宝行王正论》（Ratna^vali^），此书之大部份内容有梵本流传（参看杜慈着《The Ratna^vali^ of Na^ga^rjuna》，JRAS ）；亦未提及龙树所作的赞颂。龙树有两篇梵文赞颂（〈Niraupamyastava〉、〈Parama^rthastava〉），杜慈曾将之校订出版（JRAS）。在这里我们不可能考据龙树着作的真实性，但月称（Candraki^rti）在他的《中论赞》（Madhyamakas/a^strastuti,OriensExtremus,IX）里曾经指出此赞颂（sam%stuti）是龙树所写。而在《入菩提行经》（B^odhi-carya^vata^ra）的注疏中，般若行慧（Prajn~a^-karamati）亦提及“四赞歌”（Catustava）。但到底是那四篇呢？这问题曾被蒲仙、柏提尔（Patel）与杜慈等人考据过（参看Tucci□Minor Buddhist Texts,1,Roma）。罗莫特（Lamotte）最近提出，月称所提及的sam%-stuti指的就是这四篇赞歌（Le traite/ de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。罗莫特同意蒲仙的选择，而反对杜仙所选的四篇：〈Loka^ti^tastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Parama^rthastava〉。他们认为应选〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-ka^ti^tastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-ma^rthastava〉。但般若行慧及据杜慈所编的《四赞集》（Catuhstavasamasa）的作者，都较月称为晚而月称则认为龙树所作的，实不单只是四首赞歌。

再者，梵文资料，亦不限于《中论颂》与《回诤论》。

可是，即使参阅了上述各资料，又加上月称所指出的龙树的著作，及今存于藏文译本中的文献，但要对龙树学说作全体一致的了解，仍绝不容易，要去认识像龙树那样的学者，一定要参考有关他作品的各家注疏，尤其是有关他的《中论颂》的注。只有遍读各家注疏后，才可以把龙树本人的思想，和评注者的意见分别出来。

我希望藉下面的例子指出史提连格未参考各家注疏而引起的错误。

这些注疏有三家已被翻译为西方语言（参看史提连格、华莱沙（Walleser）两译与《净明句论》二十七章的翻译）。

在《中论颂》十八章的第十二偈，龙树的原文是：“sam%buddha^na^m anutpa^de s/ra^-vaka^n!a^m% punah! ks!aye∕jn~a^nam% pratyeka-buddha^na^m asam%sarga^t pravartate”，（译者按：汉译为：“若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。”）史提连格译成：“若如来不生（于此世），及（佛陀的）弟子不有，则独觉者的智慧不须赖外缘而生。”史提连格注云：“空的知识并非对‘某物’的感觉，亦非对某物的陈述，毌宁为一种贯通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自发的力量。”

其实，这两颂的正确翻译，应参考《无畏注》（Akutobhaya^）与《净明句论》，两者都有相同的解说。据《净明句论》的注疏，独觉者的智慧以前生所闻法为因。这个解释是符合传统佛教对辟支佛的观念的。故此，史提连格这段解释是不适当了。还有其他相同的情况，假如史提连格有参考《净明句论》二十七章的各译本或华莱沙的译本，则他的翻译或注疏会更为准确。

较重要的一点，是《中论》颂中并没有对“般若”作明显的解说。《中论》颂文和《回诤论》甚至连“般若”的字眼都未提及。这两篇文献对研究龙树的否定辩证法极有价值，史提连格即藉书中数章来研究龙树对佛教若干基本教义的分析。例如：法、缘起及涅槃等。但龙树只以否定辩证法去说明一切法皆空，并没有谈及般若与直觉。

要适当的了解龙树的思想，就不但要读他的著作，更要参考后人的注疏及后期中观学者如圣提婆、佛护、清辩和寂天等对他的观念的宏扬，这样才可使我们更易于明了他的教法的涵义。这项工作，当然不是一个人所能担当的，需要几代学者的努力。因为只有将中观学的主要著作全部翻译及分析后，每一位思想家的贡献与地位才能准确地标示出来。

史提连格的这本书，虽然他的原典基础较狭窄，文句的翻译亦有出错，但仍有相当价值，因为它对研究龙树的宗教思想有极大贡献。这是由于作者以上述两篇文献为基础，而能审慎、精确地博览其他有关佛教，尤其是中观学的重要著作所致。

在许多地方，特别是龙树教义中的救度论观点，作者是较许多其他佛学专家更为敏锐。虽然他未能清楚地分析理性、直觉与般若三者对达成正觉之间的关系。

在这里，我打算把自己翻阅过几部中观著作后，对这个思想系统的印象写出来，作为本书评的结语。

佛教传统一直认为：正见是由禅定产生的，先是戒，次后是定，最后是慧，所以六波罗蜜多中最终及最高的般若波罗蜜多，亦是从禅波罗蜜多之后产生的。中观学者认为对究竟真实的体证是只有在禅定状态中由智慧把握。它不是语言与观念所能描述，但瑜伽行者从禅定里所获得的洞察力，使他在世俗谛中使用辩证理性，就能证明一切法空，甚至连涅槃亦空。这种否定辩证其实不足以令人了解最后真实，但有助于在禅定中获取正见。般若是超越理性的，也许可以浅近地，被描述为一种神秘直觉，它之“见”实是无所见。从哲学观点上说，佛教的基本趋势是将各种存在加以舍弃，到中观学而达到大成。原始佛教否定“自我”的存在，到中观学派，则一切法皆空。中观学者把刹那灭的观念发展到极点了。

摘录自J. W. de Jong著·陈铫鸿译《空──兼评史提连格著“空”》（《欧美佛学研究小史》附录二）

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