神话概念的语义学跨度

当你试图了解神话的语义学含义时，首先会意识到神话涵盖了一个异常宽广的领域。

不必列举现今对这一术语的种种不同用法，很清楚，神话包含了从愚蠢的、幻想的甚至虚假的含义，到绝对的真实和神圣的记事。这一实际状况远过于普通日常生活所能提供的任何东西。

在通常使用中，术语“神话”也还显示出它带有情感寓意。这些情感含义不仅渗入通常的说法中，有点令人惊奇的是，它还渗入科学用法中。

神话所带有的情感含义事实上或许以这种方式最易发现，即我们想一想诸如“祈祷”“礼拜仪式”“仪式剧”“咒语”等术语，它们全都适用于不同宗教类型，但看上去比“神话”这个词更为中性。对于许多学者来讲，把神话作为宗教传播的一种形式，作为其他类型中的一种类型来讨论，显然有困难。

试图定义神话，当然一方面要以那些确实适当而且被称作神话的传说为基础，另一方面则要以学者们研究神话时采用的语言种类为基础。这两个方面，即经验性材料和神话研究史，其状况恰是彼此相去甚远的。

非神话化（去神话）的类型学

非神话化有三种主要类型。

谈论术语的非神话化是可能的。这就是说“神话”这一实在词被绕开，但是叙述即故事本身被保留下来。把耶稣复活称作神话，对一个基督徒来说，是粗暴的侮辱，因为对他来讲“神话”这一概念具有贬损的含义。他或许乐于接受这样的表述：如宗教故事或神圣历史，哪怕是很简明的历史，因为在基督教中正如在犹太教中一样，具有一种将宗教传说变为历史的明显趋向。这种趋向是种必然的文化现象：在其他一些文化中或许应当注意到有一种以术语“历史”来取代术语“故事”的明显倾向。基督教神学在使用术语“神话”“历史”和“宗教历史”时会面临特定困难。可以想像是应有什么人出来区分上帝创造天地与神话，耶稣之钉死于十字架与历史，以及耶稣复活与宗教历史的不同。

第二种非神话化的主要类型大概可以命名为“总体与补偿”。

在这里神话的传说遭到彻底排斥，据称对于文明的头脑，这种故事是不需要的。这样我们就面临两个问题：我们如何解释神话依然存在并发生影响的状况？我们怎么能使人们相信那些故事毫无用处？

第一个问题曾常以进化论的理论来解释。孔德（Comte )、达德尔（Dardel）及其他许多人持有神话阶段之后将是无神话阶段的观念。无论如何，历史的发展业已否定了这种臆测。那些急于消除神话的哲学家们，也意识到了如果将文化中的神话去掉立即会制造出一片真空。他们因此试图提供代替神话及其在文化中的位置的建设性意见。

大卫·比德尼（David Bidney）的回答是这样：“神话须严肃谨慎地对待，这样才能使之逐渐由对真理的兴趣和人类知识的发展来代替。合于规律的，批判的和科学的思想仅仅能提供以自我修正的方法来对抗神话的传播，但要达到这一点，则需要我们坚定不移地忠实于彻底的理性和科学事业的超越文化的合理性。”

《理论人类学》( Theoretical Anthropology）著名的作者相信，科学终将取代宗教。他提出证据，宣称科学是科学家的与时俱进的宗教。这个多少有点琐屑的概括，比起那些提倡非神话化的人们转而提出补偿和替代的策略而言，引不起我们的多少兴趣。

这方面的一个古代例子是柏拉图的杰出人物的概念：他拒绝赫西奥德和荷马进入他的理想国。另一个例子是奥古斯特·孔德，他试图寻求以“伟人崇拜”(Grand-Ptre）来填充非神话化后留下的空白。

非神话化的第三个类型是部分保留并加以阐释。

这一方法的提倡者解释说，没有理由逐字逐句地相信神话。他们说，神话是象征或表征，这洞悉了神话背后的重要东西。为了加强这种洞察力，我们需要一个解说人的帮助，他能告诉我们应相信什么。

这种有保留的解说式的非神话化能经常在这种情形中见到，即某哲学家断定神话的宗教传统已不能长久，它与当代世界的其他前提不能长久并存。他没有选择全部推翻神话的办法，而是试图靠对神话作出解释而拯救些什么。

这曾经发生于古希腊，更切近的举动则是追随同样思想脉络而肇始于1941年的布尔特曼（Bultmann )的主张。

不用考察布尔特曼的全部宗教学，你就可以得到下述印象：他没有要求把上帝创造世界、《新约》中的治疗奇迹，甚至还有耶稣复活，作为完全真实的东西而接受。相反，他强调说重要的事情是增强对基督教信仰本质的洞察力，并寻求对人们解读基督教传统时提出的问题作出实在的回答。

布尔特曼不是没有非难者，例如布尔特曼与贾斯拍斯（Jaspers）之间的辩论。看来两人之间最重要的分歧是，贾斯拍斯能接受对神话应该有多种阐释的说法，而布尔特曼倾向于接受神话传统可以简化为普遍确认的单一含义。两人都认为牧师扮演着阐释者这一决定性角色，但贾斯拍斯倾向于修正阐释以适应特定情况，而布尔特曼则努力发现一则传说的正确含义：

古老事物的阐释

 在神话学研究中，对古老事物的作用不能估计过高。古代哲人们对神话提出数十种假说，它们时有复活直至今天这些理论的意义直到20世纪初突破了经验主义的研究才开始衰微。为了说明我关于神话阐释理论的想法，兹胪列如下：

1．神话阐释，部分属于宗教操演，部分属于文学。赫西奥德在其《神谱》及荷马在其史诗（或这些著作的编纂者们）中都是传统的信徒和传播者，但他们大概都允许自己在阐释或诗化表达上有一些自由。

批评在神话作者与不敬神的（profanized）神话之间取得了平衡。有彻底的和补偿的神话取消派，于是我们就得到了：

2．各种各样的哲学批评。对传统神话的反对是全部抑或是有补偿的，其跨度从色诺芬尼一神论和赫拉克利特的有点泛神意味的概念，延伸到柏拉图将宗教视为处置愚民的工具的怀疑主义观点之间。

3．前科学阐释。泰利斯认为水是万物本源，亚诺芝曼德（Anaximander)相信构成世界万物的物质是。这种关于物质本源的自然科学观没有与宗教形成激烈对立（泰利斯相信宇宙间充满神性）。全部取消的做法也如补偿的做法一样，并不可能彻底和无保留。

还有一些这样的人，他们想以有保留的和解说的非神话化来解救神话。于是我们就得到了例如西阿吉尼斯（Theagenes）的寓言，就像：

4．建立于自然现象上的寓言式阐释，依照阿波罗是火，波塞冬是水，阿提弥是月及赫拉是空气〔比较巴曼尼狄斯（Parmenides）和恩贝多克利（Empedo-cles）所著的赞美诗〕。

5．建立于精神特质上的寓言式阐释，依照雅典娜是智慧，阿瑞斯彻头彻尾地缺乏理智，阿佛洛狄武是情欲，赫耳墨斯是聪敏的智者（参较亚拿萨哥拉把雅典娜解释为艺术、勒武为健忘及宙斯为智慧）。

6．语源学阐释，同样试图制造神话“合理”的印象。据他们考察，诸神的秘密藏匿于他们的名称和描述词中。柏拉图推断说，人们制造出上帝的观念是由于观察了星宿的规律性运动。斯多噶派的克林武斯（Klean-thes）提出了阿波罗的两个语源学的依据。

7．历史的（比较的和转化的）阐释，由希罗多德创立。神话和神抵总是希腊从其他文化中借来的。有利比亚的神抵如后来被称作波塞冬的，或埃及的神抵如宙斯（推测来自Ammon )、雅典娜（来自Neith )、阿波罗（来自Horus)对神抵的名称及他们品性的阐释可作为佐证。“民族学的”观点制造了相对的和世俗化的气氛。

8．诸神为人类之神格化的阐释同样是历史的，但基于这样的观念：神抵是从人物传记中发展而来的。希罗多德和普罗迪科斯（Prodicus）倡举此说。其后尊贵的赫刺克勒斯、伊斯库雷庇乌斯以及最重要的亚历山大大帝可以作为晚近的例子。这种崇拜人类品性的观念，主要是帝王和英雄，在小说家欧伊迈罗斯的作品中得到系统化的表述〔这是个访问班查亚（Panchaia）岛的故事，那里有希腊众神及最初的帝王的谱系等等，被发现刻于金柱上〕。

9.“社会学”的阐释或牧师、法律制定者和统治者的谎言等，它产生于受尊敬的英明领袖们衰微之后。博学的克利提亚（Critias）说神抵们被创造出来，是为了维护社会的秩序。伊壁鸿鲁指出人的邪恶居心是神话的最初源泉。波力比阿（Polybius）则说前人明智地创造出神抵，是为了用对未知的恐惧来约束愚昧的众人。苏格拉底和柏拉图将神话的大部分内容，归结为诗人们的狂想。

10．心理学阐释在前面的势头中已可以看出来。恐惧作为信仰和崇拜之根源得到伊壁鸩鲁派的提倡。是斯塔提乌斯在铸币时用了下面的句子：primus in orbe deos fecit timor。普罗迪科斯指出神抵崇拜是建立在感激之上的，例如，好的收成、成功的狩猎；这是人们为了宇宙和大地的恩宠和功效而创造出来的。神抵们是吉祥的力量：食物＝得墨武耳（大地母亲，农业保护神），酒＝狄俄尼索斯，火＝赫淮斯托斯。

这些阐释是用来服务于社会精英的：民间宗教和官方祭典却并未深受它们影响。其后情形一直如此。你可以一方面遵循各种宗教的构成，另一方面学术参照系统却在发展：它们没有必要相一致或相关联。

摘自：论文集《西方神话学读本》（阿兰·邓迪斯 编）之“神话界定问题” 

附：导言