原文: 
17·7 佛肸召，子欲往(1)。子路曰：昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身,为不善者，君子不入也(2)。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何(3)？”子曰：“然，有是言也(4)。不曰坚乎，磨而不磷(5)；不曰白乎，涅而不缁(6)。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食(7)？” 

解：

晋国大夫范氏家臣，中牟城地方官佛肸请孔子去共治中牟。孔子想去，便和众亲信商量。子路反对说：“从前我听你给我们讲过这样的道理：‘君子之智的外在表现为能爱人，内在保证是能自爱，如果不能自爱，又怎么能成就爱人之实？您对我们说君子自爱之道应该表现为乱邦不居，危邦不入。’那么现在公山一样的角色一样的目的的佛肸也在做着公山一样的事情，您却和我们讲您要去与他合作，那么这种言行不一又有什么道理在？”孔子看了看子路回答他讲：“不错，我是给你们讲过这样的道理。（但是这些道理我也只就是教导我的学生的道理，于我自己来讲，则另有不同的认识高度和行为准则），于我来说，则困难折磨的来力越大，就越能证明我解决困难能力和抗拒折磨的能力的越大；染缸越黑环境越昏暗，也就越能证明我的本色之纯洁和照亮昏暗的慧光之灿烂。能力不足，当然要避，要乱邦不居危邦不入，如果能做你们的老师的我，只是个能说说智慧道德而没有用智慧道德征服艰难险阻的实际能力的人，那么我就不成了只能看而不能食的匏瓜一样的东西了吗”。

注: 
(1)：佛肸召，子欲往———礼乐之崩，在这一小节内容的当时，已经溃到了陪臣一级，而 阳货，佛肸，公山正是这一阶级的政治势力的代表。在这样的时候，等待周室，鲁公一级的任用而复礼的希望，已经在孔子的心中彻底破灭了。所以孔子有心想要在这个时候参与政治，借陪臣本身政治力量不足而有求于他的机会，正视现实状况而入世展开积极的“克已复礼”政治活动，但是却为众弟子所不能理解，这一小节讲的就是弟子反对的意见和孔子自云的道理。
(2)子路曰：昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身,为不善者，君子不入也 ———反对的代表子路用以子之矛攻子之盾的方法，试图用孔子言行不一的矛盾，来建立自己反对孔子行为的论证基础。他讲乱邦不居危邦不入自重自爱为君子之道这是您告诉我们的道理吧，那么现在你却要去和晋国叛臣合作，是不是言行不一？是不是应该从谏而止？这一句我是重新断了句的，请注意重色加下划线的部分。原来“亲于其身,为不善者，君子不入也”的前两句是连读的，意思就不能清楚，而从全小节的思想脉络和语言逻辑看，亲于其身和为不善者是应该断句而读而理解的，亲于其身是说君子当知当行自爱爱人，不能自爱，就无能爱人，所以有“乱邦不居，危邦不入”的自爱自保为先的教育语言，而这个乱不居危不入的“危乱之地，之时，之人”也就是“为不善”这句话的“不善”的实际内含所指。
 (3)佛肸以中牟畔，子之往也，如之何———畔：就是叛。中牟：地名，在晋国，约在今河北邢台与邯郸之间，子之往也，是说你却准备成行。如之何，是说您又怎么解释你的行为的理性何在？

(4)子曰：“然，有是言也———孔子对于子路的谏，首先做了肯定的回答：是，不错，我是给你们讲过这个智慧的道理，这也是个通常君子应该遵守的智慧准则。有，理性和智慧的意思，孔子说我给你们讲这个道理是没有错的。

(5)不曰坚乎，磨而不磷———但是学要能因时而用之，智要能变通而达之，不然就是死学假智。所以一般的君子，学识一般，智慧一般，行为准则当然也应该一般，而对我而言，能为君子之师，就当有超越一般君子的智能。那么我能讲给你们的道理大家已经都知道了，我也并不能在道理上更比你们多些什么了，为什么你们还要尊敬我？不正是因为我能活用道理吗？不就是因为我能创新智慧之见吗？不就是因为我能更强大的外在地表现这些智慧吗？磨料越硬，就越能证明被磨之物的质地之软硬，困难越大，就越能证明解决困难的人的能力的大小。磨，就是切磋之力，在此指困难和险境。磷：损伤，不磷是物物力量对抗特强者不伤的必然结果。危邦不能入，是相对解危能力不足的一般君子而言的，如果一人确有解危的能力，那么于他来讲，危又何在？
(6) 不曰白乎，涅而不缁———涅：一种矿物质，可用作颜料染衣服。 缁：音ｚī，黑色。 能入染缸而不受其黑，不是真白的最好的证明吗？能入乱邦而治之，不正是智慧者的智慧的最好证明吗？大能的光明，只能在绝黑的条件下才能得到超越一般的证明 ，能力超众的君子，也只能在极其昏暗的政治环境下才能实证他的能力之超众。
(7)吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食———所以你们不把我去中牟看做爱做官我感谢你们的理解，但是你们要把我教给你们的道理来约束我的行为，则证明不了我的行为的非理性，而只能说你们对我的理解还没有达到应该达到的理性高度。我的智慧，不只是教育的智慧，不是只能对学生讲讲就罢的智慧。如果我的智慧是只能和学生说说而已的东西，那么它和只能看着不能食用的匏瓜还有什么不同？系：音ｊì，结，扣。匏瓜：葫芦中的一种，味苦不能吃。。

原文: 
17·8 子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？（1）”对曰：“未也。”“居(2)。吾语女：好仁不好学，其蔽也愚(3)；好知不好学，其蔽也荡(4)；好信不好学，其蔽也贼(5)；好直不好学，其蔽也绞(6)；好勇不好学，其蔽也乱（7）；好刚不好学，其蔽也狂（8）。” 

解：

孔子讲：“子路呀，你听说过道德理论的败坏的相应理论吗？”子路敬答：“没有听过呀老师，请您指教”。孔子告诉他：“道德理论的正确知行和道德理论的相应败坏，其实就是个关于“如何适度”的智慧鉴别的问题。现在我就具体地讲给你听：仁，是道德理论的重要概念，但是如果学者不能因学而知仁的本质所在，那么这样的仁行，表现出来必然就是愚仁，也就是败仁，也就是对真正的仁的实际上的破坏；仁的这个道德概念的本质，就是智，不智不能真仁，仁是智慧必然的外在表现，而智慧只来自于学者对所学知识的理性升华，所以求智不知学而玄，那么这样的“智慧”就必然是个不能中正的假智慧，也就是智慧的最大敌人，对人对已成功事业的破坏力都是最大的东西；信也是个道德理论中的重要概念，它的核心和灵魂也在智上，不知天地人道，则不能智，而不能智则不能成真信，不能通过知识学习完成智慧的认识升华，那么在没有智慧的度定之后的信，就必然会对信的双方造成伤害。所以不智之信，是道德之信的最可怕的敌人；礼法也是道德理论的重要概念，但是如果不能在礼法之学中明了礼法的理性所在，那么形式化的礼法的操作，也必然会造成社会管理的僵化，也必然会因此而对社会安定造成根本性的破坏，所以不智的礼法，是真正的礼法的最可怕的敌人；勇也是道德理论中的重要概念，真正的勇也只能建立在智慧认识之上，没有智慧基础的勇，必然不义，而不义之勇，则是社会秩序的破坏力量，所以这样的假勇，是真勇的最可怕的敌人；好强而有力量而有知识，如果没有智慧的导向，那么这样的知识和力量，必然表现为疯狂和恐惧，它也是真强的最可怕的敌人。

注: 
(1)由也，女闻六言六蔽矣乎？———六：这个数字在中国传统文化中也有其特别的意义，用做字的时候，有平衡、和谐的意思，这个意思现在也还有应用，就是六六大顺的顺意，不和不顺，不衡也不能顺。所以在此实际上我个人的理解六言指的就是道德理论，真理之言。六蔽，则是指相应于和的不和的对立面的具体表现。由于小节的内容正好是六条（最后的刚给我的感觉是后人强加进来的，因为它并不是道德理论的基本概念，但是由于对数字的后人的误解，所以在整理的时候，强加进了这一条，当然，这是我个人的看法，只为参考罢了）。蔽，就是破败的意思。是讲假道德对真道德的破败的对立表现。

(2)对曰：“未也。”“居———子路说不知道，孔子就讲给他说：其实就是个智与不智，适度和失度的问题。居，止。在此指度智。所以注意，这里的标点我是重新变化了的。居的后面是句号，是强调道德和假道德的区别，就在智与非智，度和非度上。这个居，肯定不是“请坐”的意思。没有这样的礼节，孔子也不可能在师生教育的正式场合这样失礼表现。

(3)吾语女：好仁不好学，其蔽也愚———居，已经指出了道德和假道德的抽象认识的区别在于度、智，那么具体地讲又是什么样子？对子路这样的直性子，应该是有所具体说明的，这是孔子教子路的一贯方法。所以“吾语女”，就是听我具体地给你解释解释吧。好仁，如果一个人有为仁之行，却不由学而智仁的道走，那么这个人的仁，就一定表现为愚仁，就爱子来说，就是溺爱，就爱君来讲，就是奸佞。所以愚而仁，似是而非，是智仁最大的敌人。后面的“乡愿”，就是这一类的东西。真仁和假仁的区别，就是在有智无智的本质区别上。

(4)好知不好学，其蔽也荡———智慧是个好东西，人人都想有的，但是如果你不能知道，不知由学才是入智的正道，那么这样的“智慧”，必然因为没有知识的基础，而不能实证。荡：水面波澜的样子，就是不平，不静，而智慧的理智，度知，应该是静态而能恒持的东西。

(5)好信不好学，其蔽也贼———好信，喜欢守信，却不能知而信于实，智而信于理，那么这样的信，必然或者伤已，或者伤人。贼，先秦汉语主意是伤害，损害的意思，和今天的盗窃用意是不同的。

(6)；好直不好学，其蔽也绞———绞，就是缠绕而乱的意思。直，一般是指道，在此我理解就是指礼法之道，学习礼法，更要明白礼法制度的理性所在，了解前人智慧制度的用意所在。如果不能明白礼法制度是为了保证社会和谐的政治工具，食古不化的应用，那么在条件变化的前提下，这种礼法的执行的僵化，就不但不能成为社会和谐的保障，反而会成为社会失和的动因。所以礼法之用，也在能够因时而学之，因时而习之，智慧地应用，才能实现它的原始功用，才会不变化为社会和谐的破坏动力。

（7）好勇不好学，其蔽也乱———智之勇，见义必为。不义之勇，见利必为。所以人无智，勇不但不能成利，反而为害。所以智与不智，是区别智勇和乱勇的根本所在。

（8）好刚不好学，其蔽也狂———刚，争强。争也不都是错的，争的对错，关键也在于智争和愚争。智争于兼爱，争为仁而不让于师。愚争则只见利，只能见富贵，却不能见乱世富贵，招祸之故。所以愚争之刚，就如疯狗，见谁都咬，灭亡不远。狂：字的本意就是疯狗之态。

讲：

如果说论语一书用什么字可以一而贯之的话，那么这个字就是“智”。

论语开篇提领擎纲，就讲明了道德之用，其要在智：学而时习之，不亦乐乎？这句话的前半句，用今天我们习惯的语序应该是这样的“时而习之学”。知识是个死东西，要活用它才会成利而不是成害。这里的关键就是“学要因时而习”。时在不停的变化，象也因时而不同，如果不能注意这一点，还把着死知识，乱应用，那就不但不能得乐，还要得悲。那么人的学怎么才能因时而用，与时俱进地习之以成我利？就一定要有智慧，没有智慧，不能活用知识，只能得个“不亦悲乎”的结果----看到网络上有人无知地指责孔子，却连论语的头一句的意思都看不明白，还要把后人愚昧的后果加到孔子思想上来，多可笑的事情：不错，孔子六艺是教人赶马车的，但是在他的时代那是个高科技，过了几千年还有人赶马车追飞机，要怪孔子吗？孔子六艺是教人射箭的，那时也是高科技，如果过了几千年还有政府要用它来对付洋枪洋炮，也要怪孔子吗？

“有。朋自远方来。”正是理性、智慧的现实表现的最主要的特征。没有智慧，人的自己的心中想都和自己对它的现实不能及的远；有了智慧，孔子的大同理想，几千年后也还有人在做政治的实践。几千年呀，远不远？可是这个理性认识，几千年前就在孔子的心中了。具体时空，远近都是相对于人的速度能力相对而言的，工具的能力提高了，远就近了。真正的远，是无知者的欲望和非理性的狂想，比如秦始皇的不死之愿，就他有多大的权力，也不能及之----此为绝对之远。理性的预见，必然在未来能够成实，此所谓有之朋，虽然远，却能来者也。

人类愚昧，是天生的共性，人的智慧则是后天的修为结果，所以认识到了这一点的智慧者，就会理解愚昧，就不会为人不智而恼而恨，他是不会把自然必然的表现感情化对待的，所以人虽不智，君子不愠。不是君子无情，而是他明了，感情化的对待和表现，于愚昧之解毫无意义，所以君子学，引人学，学而求智，智而行仁，而功于道德。

再讲几句题外话：早上看新闻，见有讲美国新总统奥巴马的书中有讲提请美国人注意教育自己子女加强学习，以防饭碗被中国印度小孩子抢走的话----这话听着非常耳熟，好象当初白人思想精英对所有的白人就做过这样的提请：加强你们的孩子的教育吧，不要让他们的饭碗将来被黑孩子抢走。

结果怎么样哪？现在美国总统的饭碗都归了奥巴马了。

谢谢。