很久没有写博客，现把一篇新写的文章贴上。

本文旨在从中国学界的“国学”讨论入手，提出什么是“真正的大国学”，并结合金惠敏教授的“走向全球对话主义---- 超越‘文化帝国主义’及其批判者” [1] 一文，阐述全球对话主义视野中的中国真正的大国学应该是什么样的。

国学这个概念近几年特别流行，国内许多大学都办起了国学院，可是，关于国学复兴，官方态度暧昧，民间意见分歧。原因是大家没有仔细地界定这个术语，对其所含的多层意义没有明确地了解。

一、           什么是“真正的大国学”？

这个问题可以通过分析“国学”、“大国学”和“真正的大国学”来回答。

1.国学

“国学”概念，乃相对于“西学”而言。根据近代国学大师章太炎、钱穆等人的论述，狭义的国学包括中国传统文化的所有门类。采用国学这一概念，并非为了限制中国传统学术门类的发展。国学只是学术发展的起点，其研究的外延扩展几乎可以是无限的。如，传统音韵学，在近代引进了西方语言学的语音描写手段，在汉语发展史的研究上取得长足发展。近几十年，有借鉴西方语言学历史比较研究等研究方法，对汉语的历史面貌有了更丰富的认识。

但是，有些人极力提倡“儒学”中心论，强调儒家的官王学地位和政治神学维度，大有以儒学思想来统领中国并进而“放诸四海都能皆准”的架势；似乎如此以来，面对儒家，势如汹涌的全球化浪潮，会自然而然地节节败退。此种论调很多，比如中国传统中的天人合一、注重人与环境的生态平衡、儒家的伦理、道家的“道法自然”等，都成了宝贝；极端代表者就是蒋庆等提倡的政治儒学。虽然近几年跟随者不再众多，但此种心理在草根阶层的民众中仍有广阔的市场，随时会以极端狭隘民族主义的方式表达出来。[2]

为此，许多人反其道而行之，极力攻讦儒学，指出自鸦片战争以来，以儒家为核心的精神体系在洋枪洋炮面前土崩瓦解，使国人所受的屈辱百年来难以洗刷，至今仍有许多国人带有强烈的受虐情绪而心中充满苦毒，对西方充满盲目的排他仇恨。在经济腾飞、道德沦丧、男女平等、人人要自由的今天，儒家的“唯女子与小人难养也”的论调，要想赢得当今国人的心灵，真可谓难于海底捞月。

上述两种立场的争论，延及到对于“国学”的态度，其核心在于双方都把“国学”理解为“儒学”或“中国传统”的同义词。

拥护者的理由很多，但主要一是出于后殖民主义时代的二元对立思维模式，对西方充满仇恨，故而宁要中国的“草”也不要西方的“苗”；二是出于对中华传统的宗教情怀，特别是“正统与蛮夷”的思想，老祖宗的东西再不好也是自己的，因为它是我们自我“身份认同”（identity）之一部分，否定中国传统就等于否定自我。

而反对者的理由则主要来自于过去的失败教训（想起来曾经摧枯拉朽的封建制度，就有无限的“恨铁不成钢”的愤怒），来自于对现代性或后现代性的信奉（特别是经济改革带来的繁荣给人尝到了切实的甜头），认为提倡国学，就等同于提倡被五四新文化运动所致力打倒的孔家店，给人以时光倒流的感觉。

上述论争，直到季羡林于2009年去世才进入一个新的阶段，使大家的视野从“国学”扩展为“大国学”。

2. 大国学

季羡林提出的“大国学”，不仅指“汉学”“儒学”等狭隘的国学，而是集全中国56个民族文化财富于一身的“大国学”。 [3] 这一论断被广泛认为是“国学”定义的一大突破。

“大国学”观的重要意义之一是将有力冲击“中国中心”的历史观。中国历史的写法历来遵循着以中原政权为正统和主线的原则，而其他一切政权（特别是非汉族政权）均视为地方、割据、僭越。光是在中华神州大地之内，正统之外的各方不是被看成“南蛮北侉”，就是被称为“东戎西夷”；其背后的实质乃是大一统的旧史观。这种写法，既无法完整地反映中国历史的全貌，也无法公正地对待其他民族及其发展历史。因此，通过“大国学”这个概念，我们的历史观就可能有所改变，不仅有历史意义，而且有现实意义。特别是在2008年西藏“314”和2009年新疆“715”事件之后，民族问题更加引起了国人和全世界的关注。

从历史看，中国文化的形成是各民族和地区慢慢融合的结果。中国自古以来从未存在过所谓的单纯汉族国家，即便在唐朝，李氏家族中的很多人都不是汉人；元朝、清朝分别是蒙古族、满族统治，但仍称为“中国”；新中国成立后实行的包括民族区域自治制度在内的各项民族政策，将56个民族紧密地联系在一起。许多少数民族文化和汉族文化长期以来并非各行其道，而是属于“同源、分化、接触、吸收”的关系，对于汉文化的一些研究，甚至需要通过对少数民族文化研究来解决。有少数民族研究者就距离说，许慎《说文解字》中对过年的解释，‘年，谷熟也’，历史上的汉族在每年的阴历八月稻谷丰收之时过年，而现在只有水族仍然传承着这一文化习俗。理解少数民族的文化，才能反过来理解当时的汉文化习俗。很少有人知道，水族最早的文字记录距今已有很多年的历史，“水书”也因此被称为比甲骨文更早的文字。因此，从研究范畴看，从齐鲁、荆楚、三晋、青藏、新疆、草原，到敦煌学、西夏学、藏学、回鹘学、佛学等，都是“大国学”的研究范畴。

国学的“国”是中国的“国”，不是汉族的“汉”，汉族是中国的主体民族，但不是中国唯一的民族；如果将国学简单定义为‘汉学’，无意中就把55个少数民族与汉族割裂开了。将藏学、满学等少数民族文化排除在外的“Sinology（汉学）”，与“国学”是不同的。“大国学”就是要把国学置于整个中华民族大融合的背景下，既有儒学等中国传统文化，也有少数民族文化。

积极附和季羡林的人们说，“大国学”体现了中国传统文化中的包容精神，其核心就是《中庸》里“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的兼容并蓄。大国学蕴含着中国作为由56个民族组成的大民族家庭的和谐统一的思想精髓。大国学有利于民族团结、增强民族自信心，也可拓宽少数民族文化发展的思路。带有很大的社会学和政治学意义，会让汉文化和少数民族文化进行更多、更有力的交流，在文化的互补和磨合之中促进整个中华民族文化的共同繁荣。

但是，笔者认为，到目前为止，大家所讨论的“大国学”，还并不是真正的大国学，一方面，它只是在中国传统文化之外，强调要包括少数民族文化；其实还有很多在中国盛行而影响重大的文化，如启蒙运动以来的理性、科学、基督教及西方文化，并没有被包括在内。另一方面，在中国政治、经济和文化领域起决定性影响的中国特色社会主义也没有被包括进来。因此，现在大家所说的“大国学”并不“大”，并不是真正的大国学。

3. 真正的大国学

那么，“真正的大国学”是什么呢？

笔者认为目前的中国文化，是“一首两翼八元”的有机体。中国特色的马克思主义“邓三科” （邓小平理论、三个代表和科学发展观）是“首”（领导者）。中外两大文化源头和组成部分是“两翼”。 “儒家、道家、佛教、民间信仰、世俗主义、科学理性、基督教和各个少数民族宗教信仰等”则是“八元”。 [4] 这才是真正的大国学应该包含的内容和研究的对象。

笔者曾试图用“一首两翼七足一尾”的“龙”图腾来描述上述内容，因为它们是当代中国文化的实在组成部分：以“邓三科”为核心的中国特色的马克思主义是当代中国文化中居于领导地位的“首”，而所有的当代中国文化的构成元素都可以分成“中、外”两“翼”，“七足”则是“儒、佛、道、民间信仰、科学理性、世俗主义和基督教”，而少数民族宗教信仰及其他则可以归“尾”之中。笔者于2009年6月在兰州大学举办的“第二届宗教对话与和谐社会学术研讨会”上就此发言之后，遇到了两方面的挑战，一则有人担心把中国文化描述为“龙”图腾，虽然生动形象，却有可能被误解为《圣经》中所云的邪恶象征之“古龙”或是一个“怪物”；其实，《圣经》中的“古龙”就希伯来文和希腊文的原意来说，应该翻译成“大鳄鱼”，与中国的“龙”并不完全等同。中国“龙”图腾本身其实就是由多种动物的肢体所组成，体现的是兼收并蓄，而并非一定要解释为“怪物”。二则少数民族的朋友会觉得把自己的宗教信仰归入“尾”可能有被轻视之感，虽然笔者如此划分的本意是基于这些宗教信仰的影响的地域性而非全国性；其实，很多动物的尾巴都往往起决定性作用，龙舟比赛中掌握方向的也主要是尾部，如此的比喻并非出于歧视。各少数民族与汉族是平等的，但这些文化的影响力是不同的，有的在村落，有的在县内，有的在省内，有的在几个省之间，更有的在全国甚至全世界发生影响。

后来在厦门大学讲学时，有听者建议可把当代中国文化图腾化为“一首两足八羽”的“凤凰”（或“孔雀”），但此比喻可能带来阴性、阳性之争及女权主义的疑虑，首先，针对“龙”的阳性而言，“凤”一般被视为雌性；其次，在“凤求凰”的故事中，“凤”却为雄性，“凰”则为雌性；第三，“凤凰”本身往往被理解为雌性，如云“鸡窝里飞出了一只金凤凰”、“山沟里飞出了一只金凤凰”。比较稳妥的说法，可称中国当代文化有一个“中心”（首=邓三科）、“两个基本点”（中、外）和“八个元素”（儒、佛、道、民间信仰、科学理性、世俗主义、基督教和少数民族宗教信仰）等；但这个描述单调而缺少生动性和形象感。

读者也许会对笔者所提的元素数量本身有不同意见，但明确的是，“中国文化”是一个内涵丰富的概念，需要仔细界定。真正的大国学，应该涵盖中国文化中的主要内容，否则就不可能成为“大”的国学，因而也就不可能是“真正”的国学。

二、全球对话主义视野中的大国学

上述所讨论的“国学”、“大国学”和“真正的大国学”都有可能成为自说自话的闭门造车，一是可能没有意识到世界上还有其他国家之“国学”的存在，二是可能提倡者只顾自己健身以期用“以不变应万变”的强大自我来应对世界。但是，金惠敏教授的大作，[5] 清醒地提醒我们，现在已经到了全球对话主义时代，任何人想要自说自话，都有落入“不知今夕是何年”而被淘汰的危险。我们不仅需要应对来自全球化世界的挑战，而且应该对世界做出积极贡献。随着中国经济、政治和军事实力的增强，世界也向中国提出了要求，即中国应该如何帮助和影响世界。走出国门，融入世界，是中国今后几十年的必由之路，以什么样的大国学来构建中国的精神体系与价值观，事关重大，不仅决定中国的命运，而且影响世界的格局。

1. 中国的大国学能拿什么来贡献给世界？

这里的核心是，中国的大国学能拿出什么来贡献给世界？是美国式的霸权？还是经济利益至上？所以，提倡大国学，是一个重要的事情，是一项重大的事业，我们必须把它放在全球化的大格局中来思索和探讨。

所谓中国的真正大国学，就是我们中国文化的根本特色和中国人的身份认同，是中国区别于世界上其他国家的根本之所在。把这个“真正的大国学”拿出去之后，人们都能认出来这是中国的。但是，这个“中国的”能奉献给世界什么呢？是“唯女子与小人难养也”、是“三纲”、是“五常”、还是其他为世界各国都积极接受和欣赏的文化呢？前驻法国大使、外交学院教授，欧洲科学院院士吴建民对此提到了三点：

首先，我们能够奉献给世界的是我们的和谐世界的主张和理念。中国正在崛起，中国与世界的关系发生了历史性的变化。作为一个正在崛起的新兴大国，走和平发展的道路，奉行互利共赢的开放战略，就是中国对世界的贡献。第二，我们能够向世界奉献的是中华文化。过去几百年的世界，是西方文化主导的世界，世界对西方文化了解比较多。西方文化对世界贡献很大，但是任何文化都不是十全十美的，都有自己的不足和缺陷。西方文化的二元对立论，与中国的和而不同主张，应该可以互补。第三，我们需要把我们的理念、主张、文化更好的向世界传播。过去30年我们更多的是引进来，把国外的资本、技术、先进的管理方式、理念引进到中国。中国受益匪浅，不这样做中国的大发展是不可能的。展望今后30年，可能中国要更多地走出去。要让世界真正感受到中国的崛起不仅没有给他们带来苦难，恰恰相反，给他们带来了发展、进步和繁荣，中国的崛起，使世界变得更美好。[6]

但这里出现的危险是，中国所宣传和推广的文化会否是继美国之后的又一种狭隘民族主义的“帝国主义文化”？它会否象自己声称的那样为世界带来祝福？还是为世界带来威胁与灾难？而大国学就应该是这种文化与理念的载体。所以，什么是中国的真正的大国学，它的核心内涵和理念是什么？会否被当成“帝国主义文化”而引起世界他国的担心、害怕与抵制？这些就成了真正的大国学所必须研究的对象之一。

所以，真正的大国学应该放在全球对话主义的视野中来考察，因为全球化作为一种新的哲学已经越来越深刻地影响着人们的生活。金惠敏教授指出，全球化的本质是处于现代性与后现代性的矛盾和冲突之间，没有否定任何一方而是兼容了二者；所以，他追随罗伯森，使用了兼含“圆”与“方”两个悖论义项的日语词 “dochakuka”，将全球化描述为“球域化”（glocalize/glocalization），既兼顾了其背后的主观推动者，又考虑了客观的后果。但这种思路的重要问题是，步吉登斯后尘消解了“他者”概念，将之融入了悖论之中。[7] 中国目前一些持狭隘国学观的人们，或者是夜郎自大地自以为“老子天下第一”，或者是只要作强者而努力去征服世界；其根本特点是无视“他者”的存在，不是忽略他们，就是不愿意与他们合作。这显然与真正的中国大国学是不吻合的，上述吴建民的提法就是一个例证。

进入了全球化时代，所有的文化研究就很难避免“全球性研究”的视角，因为这是我们的生存语境。金惠敏在文中指出全球化时代的“全球性文化研究”与以前时代的不同，是符合真实语境的。笔者认为，即使今后的文化研究将不是彻底全球性的话，那也一定无法忽视全球性的视角。因此，中国能给做出世界贡献的，将是真正的大国学，是把自己放在全球语境之中的大国学，而不是狭隘的封闭的只顾自己利益和孤芳自赏的国学；是与他者和而不同地共存的国学，而不是为了与世界上的他者进行对抗的国学。

2. 中国真正的大国学面临被解构的危险

在全球化的视野中，我们会发现，不但狭隘的“国学”和增加了少数民族文化的季羡林“大国学”会受到批判，就是笔者所云的“真正的大国学”，也会被当做可能的“文化帝国主义”而受到批判，会被认为根本没有必要存在，或根本不可能存在。

因为一些从“后现代性”文化研究的视角来看待全球化的学者，根本就不承认“个体文化”更不用说“文化帝国主义”的存在，在这种视野中，中国的国学可能就失去了存在的合理性与发展的必要性。

汤姆林森在《文化帝国主义》一书中，就通过解释学阅读而对“文化帝国主义”进行了否定，颠覆了“文化帝国主义理论家们”关于文本意义之“文化帝国主义”性（即视其为一个线性传输过程的假定)。这种论调，经过汤姆林森看似雄辩有力的论证，如今仿佛已成媒介研究领域的一个权威观点。[8] 同样，慕尼黑大学社会学教授乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）[9]也对“个体文化”和“帝国主义文化”的存在进行了解构。他认为，全球化必须被理解为“能够反映一个新的超民族（transnational）世界”的“全域化”（cosmopolitanizaion）[10]。“cosmos”的意思是“自然”（nature），而“polis”是“城／邦”（city/state）。人类个体生来就扎根于两个世界：一个是自然，一个是不同的城市、疆域、种族、宗教。全球化不是“非此即彼”（either/or），而是“亦此亦彼” （this-as-well-as-that）。“全域主义生产出一种非排他性对立的逻辑”，据此，“自然与社会相接，客体是主体的组成部分，他者的他性被包括在一个人本身的自我身份和自我界定之中，于是排他性对立的逻辑就被抛弃了”，取而代之的是“内涵式对立”（inclusive oppositions），即一切对立都被包涵在一个更大的框架（即“自然”、“宇宙”或“大全universe” 之中），因怕被误解，他在“全域主义”之前加上“有根的”（rooted）一词而成“有根的全域主义”，以突出这种“大全”对差异、对立、个体性和地方性的容纳。

但正如金教授所指出，贝克的难题在于，这种“大全”不过是一种“想象的共同体”，在其最终的意义上，个体不可能被废弃。其实“全域主义”仍然假定有民族、地方之间的矛盾和对立存在其内，那么其中的差异和悬殊，就会使“文化／帝国主义”存在。贝克的“全域主义”虽然于其表面上似乎仍然承认对立、差异、民族、个体，但由于他将这一切都“囊括进”（include into）一个“自然”（cosmos）或“大全”之内，而使这一切都成了所谓的“内涵式对立”（inclusive oppositions），所以，这些对立元素已经失去其先前的意义，它们不再是其自身。进入“全域”或“全球”，就意味着放弃民族或国家的“主权”和“自主性”，形成了一个全球化时代的“国将不国”现象。在这个问题上，贝克非常地后现代。“结构”总是“超越”于“个体”或“主体”。借着这样的“结构”，贝克“超越”性地否定了“民族”或“国家”作为个别的实体存在。

如果说贝克是通过取消哲学的“主体”和社会学的“民族”而取消了“美国化”或“文化帝国主义”，那么，德语界著名文化理论家海纳·温特（Rainer Winter）教授则是通过对“主体”、“个体”、“语境”的认定而取消了“文化帝国主义”。温特[11]认为，所谓“文化帝国主义”文本的消费和接受，呈现为一个积极的反向过程，一个反客为主的自我建构过程即“全球化的辩证法”，“开始于美国化这种现象”，却继之以“全球化的文化后果”。但能对“文化帝国主义”进行抵抗的力量究竟来自何处？文中温特没有直接回答。[12]

贝克以“全域主义”解除“文化帝国主义”，可视为“后现代性文化研究”，因为他解构了作为现代价值之核心的“个体主体”观念；而温特对文本与接受两方，则使用了不同的研究视角：为了寻找对于“文化帝国主义”文本之改造、抵抗或颠覆的力量，他们对消费者做了“现代性”的认定，即把消费者作为自在和自觉的“个体”或“文化个体”；而对“文化帝国主义者”作为编码者一方之同样应该作为“个体主体”，温特们则只字不提，倒是热衷于“后现代地”将其置于一种“主体间性”，或者对于贝克，毋宁说是“超主体性”，从而对其进行了“去主体化”的处理。因而只要像对待消费者那样对待“文化帝国主义者”，那么结果就必然是走向对“现代性”文化研究的承认。

这种种试图解构“个体文化”存在的努力，会使中国真正的大国学的存在合理性遭到质疑、使大国学的发展遇到挑战。

3. 中国真正的大国学仍然有存在与发展的必要

借助金金敏教授的理论梳理，笔者认为，即使在全球化的时代，中国真正的大国学也仍然有存在的必要和发展的可能，因为只要有“现代性”文化研究，就会有“文化帝国主义”。只要承认全球编码者与地方解码者分别都是有限的“文化个体”，承认他们各自作为“民族”的存在，那么就势必存在“美国化”、“中国文化”或“文化帝国主义”。

后现代理论主要来源于索绪尔的符号学，特别是其中所蕴涵的对于“主体性”进行解构的倾向，能指只能达及作为观念的所指，而无法进入现实，能指所指向的不过是另一能指，意志活动不过是一条纯粹由能指所构成的漂浮的链条，即能指链。因此，是否承认主体性是现代性与后现代性在哲学上最基本的分野。

控制者与反控制者作为“有根的”个体是永恒存在的。“个体”、“主体”只要一天不能被根除，那么“现代性”文化研究就一天不会停止其“抵抗”和“斗争”的理论。因此，中国真正的大国学也就一定会存在。

马克思主义经济基础决定上层建筑的理论，获得了尼采和20世纪的后现代理论家们的临时加盟；他们早已将“解释”与“事实”、“话语”与“真理”、“叙述”与“历史”、“能指”与“所指”、“文化”与“自然”等分开看待了。他们发现，存在于前者与后者之间的错位和矛盾是先天性的因而是无法克服的，而其中福柯更是历史地证实，“话语”本质上就是“权力”，是“权力意志”，是“生命意志”，与“真理”并无必然关系。按照老叔本华的观点，表象不过是意志的自我表象；叔本华的“表象”被福柯的“话语”复活了。一切都是欲望在说话，借着“话语”在说话。在这种语境中，中国真正的大国学也势必要努力建构自己，并试图“说话”“发声”，不仅要为自己的生存权利辩护，而且会千方百计地推销自己的理念，以期在世界发挥自己的影响。这不仅是中国政府的主观意图（如全国各大学积极兴办国学院、世界各地大力兴建孔子学院等），而且是全世界对正在步入强国行列的中国的要求和希望。

莫利的“积极受众”之平移于全球媒介，确也可以成为一种反对“文化帝国主义”的理论，但是金惠敏教授指出了它所面临的两个问题：第一，它只是从其效果上，而不能从其意图上，去否定“文化帝国主义”的存在。第二，必须将它所坚持的“个体”或“主体”，置于“主体间性”的框架。只要将编码者也作为主体，接受就一定是一种“主体间性”事件；而一个主体只要进入“主体间性”，进入与另一主体的对话过程，那它就一定会不同程度地发生改变。而且，这不是一个主观上愿意与否的事情，另一主体或者一个他者的出现将客观地改变前一主体的存在环境，而环境是生命本体性的。符号学地说，“文本间性”的出现将一个“背景文本”（context，通译“语境”）给予“文本”，于是文本的自足性就被打破了，即文本不再是从前的文本了。编码者的“全球”文本与受众的“地方”文本也存在同样的关系。[13] 因此，无论如何全球化，中国真正的大国学都会持续不断地与世界文化进行碰撞与交流，在此过程中，中国真正的大国学就一定会发展。

霍尔在一个动态的“结构”概念中将文化帝国主义与对它的抵抗、将全球与地方相互间的辩证运动一次性地包容了进来，并预见了未来文化的形态，霍尔已经强烈地暗示了一种超越现代性与后现代性的全球化理论。[14]

所以，金惠敏提出，我们必须超越“现代性”文化研究，霍尔已经有所尝试了；我们也必须超越“后现代性”文化研究，贝克和汤姆林森代表了其明显的局限；我们必须汲取他们的经验教训而探索走向一个新的理论阶段的可能性。这就是金惠敏教授提到的全球对话主义哲学。中国真正的大国学，必须有敏锐的意识，积极地适应这个全球对话主义的语境，如此方可能一方面充分挖掘和体现自己的特色，另一方面成功地成为世界文化的一个积极组成部分。

三、           愿意与他者对话的真正的大国学

全球化内在地同时兼含现代性与后现代性、全球性与地域性、普世性与个别性。罗伯森的“球域性”、贝克的“全域主义”和汤姆林森对于“文化帝国主义”的批判，都在努力概念化我们这个全新的时代。作为对他们的一个回应，金教授提出，第一，全球化之现代性维度以矛盾和斗争的形式体现出来；第二，后现代性就是现代性的后现代性，为现代性所约制的后现代性；第三，在后现代性的全球化中个体或主体不会彻底消失，它只是在与另一主体的对话中，在一个“主体间性”中改变自身；第四，由于主体不可消除，因而“民族”也不可消除，“国际间性”（internationality）和“地域间性”（interlocality）分享 浏览(210) 评论(0)

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