仅管当代诠释学的学术传统是成立于西方基督宗教神学的解经学背景里，但是诠释作为一种普遍性的存在活动，也同样出现于东方宗教对于异文化的理解中，并拥有独特且典雅的名称与传统。特就中国文化的脉络观之，“格义佛教”所表现的诠释学性格更是显著。

“格义”之风盛行于佛教初传中国之际，当本土文化与异文化佛教乍然遭逢，中国士人以自己熟悉的儒道两家思想作为其“前理解”，或强势或怀柔地解读佛教思想。在这两种文化初逢下，中国士人是理解者与诠释者，佛教则是被理解与被诠释的对象，而前者理解与诠释后者的活动即是“格义”。

“格义”在相当程度的意义上即是当代“诠释”一词的同义异名。于“格义”活动里，因为“前理解”与“异文化”接枝的有机影响，中国士人当时领会的“格义佛教”必然有别于印度佛教既有的味道与“原义”。（“格义佛教”可藉由吴汝钧的观点作说明：“由于中国人深受儒道两家思想的影响，所以在佛教传入中国初期，国人大多以儒道两家既有的思想和概念去诠释佛教教义。当时最常见的方法是在已有的中国文化体系中，抽取一些中国人较熟悉的概念去拟配佛家的名相概念。例如以道家的‘无’去比拟佛教的‘空’，以‘本无’来说明佛教的‘真如’，又如以道教‘守一’的修行方法拟配佛教的‘禅定’工夫。这种理解佛教教义的方式便是‘格义佛教’。”参见吴汝钧著《中国佛学的现代诠释》）

这如同伽达玛(Hans-Georg Gadamer， 1900-2002)的“哲学诠释学”指出：所谓过去的历史，传统或文本的意义，都不仅限于一些过去发生的事件和人事；相反，它们无可避免地必须在不断理解诠释中实现它们在不同时空的“现在”意义。因而，再也不能假设有真正完全客观的现象描述之可能；并且，应该接受理解者本身的诠释观点与研究对象之间有著创造性的相互影响关系；同时肯定，理解者本身的视域(或前理解)对于文本的理解具有决定性的作用，而此一决定性的作用将帮助彼此达到“视域融合”，并把文本所说的内容解读成为“自己的东西”。（ Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, p.390。 伽达玛指出：“在这意义上，在理解所关注的完全不是一种试图重构文本原义的‘历史理解’。我们所指的乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中，诠释学自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，诠释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自我的观点，它乃是更像一种我们可带进来或进行冒险的一种意见或可能性，并以此帮助我们真正把文本所说的内容成为自己的东西。我在前面已把这一点描述为‘视域的融合’。”)

此外，吕格尔(Paul Ricoeur， 1913-)的“文本诠释理论”则认为：

吾人的文本阅读活动，可显示为“远离”(distanciation)与“挪为己用”(appropriation)两概念的辨证关系。

这里的“远离”概念包括：文本与作者的远离关系，以及文本与读者在时空上的另一层远离；透过这双重的远离，文本从其作者与既有的时空背景分离开来，进而使得读者拥有理解与诠释文本意义的“语义自主性”(semantic autonomy)，能将其(文本意义)挪用于自身意义世界形构的脉络中。吕格尔认为上述“远离”与“挪为己用”的辨证乃是吾人的理解与诠释活动的最终步程，它们分别指出文本本身意义世界与作者之间的“远离”关系，以及读者对于文本本身意义世界之间“挪为己用”的积极参与关系。

从伽达玛所说的“自己的东西”到吕格尔所说的“挪为己用”，藉由上述学者观点的佐证，基本上可见“格义”或“诠释”并不是对于文本“原义”的单纯还原与回复，反而是从读者自身之存在脉络与处境，对于文本既有意义进行衍发，扩张与挪用。然而若同意上述的看法，则这里至少有一个问题需要附带被提出来思索，亦即：从“原义”到“格义”的诠释活动历程里，促成与导致此活动从潜能到实现之转变的原因是什么？就此而言，林镇国《多音与介入：北美的佛学论述》里对于“格义”一词的表达，颇值得玩味与思索。他提到：“所谓‘格义’即是吾人对文本的阅读与诠释往往透露出诠释者立场多于被诠释的文本”，并且“诠释者往往清楚他自己的表层解读活动，却未能省察到潜藏的格义机制”。

从林镇国对于“表层解读活动”与“潜藏的格义机制”两词的划分，可见其依循著佛洛依德对于意识与潜意识结构的二分法，以及海德格之存有学对于“见”(umsicht)与“前见”(vorsicht)等基础结构之区分。其中，关于上述问题的回应，海德格(M. Heidegger)则是认为吾人日常生活中的“认识”活动有其“前认识”的诠释基础，那就是“先起整体，先起观点，先起概念”(vorhabe， vorsicht， vorgriff)，这三重先起性早已在任何认知活动以前发生影响，因此诠释绝非毫无预设地把握到直接呈现的事物，即使是所谓严密的字句诠释，也是以诠释者先入为主而未经讨论的观点为基础。

换言之，任何格义与诠释的活动皆有其前预设，并且此前预设虽然作为格义与诠释的基础与引导，却往往潜藏而未被诠释者省察到。若是如此，试图考察某种诠释的事件与结果前，亦应同时揭露出导引该诠释活动的前预设。此举的重要性在于，诠释既然作为一种普遍性的存在活动，吾人应当清础了解到，对于诠释者自身的“成见”与“前理解”等前预设的揭显，才能真正合乎诠释学精神，并且避免让格义与诠释的活动陷于独断的知识暴力中。

“诠释学”(Hermeneutics)的字源可追溯到希腊神话里信差神Hermes的名字与任务。由于诸神的旨意远非世人有限智慧与经验语言所能了解，为了阐明神意则需要透过翻译，理解与解释。而Hermes作为人神之际的中介，他的职能在于将诸神意旨传递与解释给人。于神意与法律未明显划分的古代宗教情境里，诠释学的活动最早且主要可见于庙堂神职人员对宗教符号与讯息的翻译与解读，及对于神律法条的界定与解释。不论是抽象符号，宗教神旨，或成文法规，凡吾人认知的对象皆可化为理解与解释的“文本”(text)。

换言之，凡涉及文本的翻译、理解与解释等活动，即是诠释的活动，亦是诠释学的研究对象。而诠释学作为一门“指导文本理解和解释的规则的学科”，在以前学术的领域近似于修辞学、语法学、逻辑学、而从属于语文学；在宗教与神学的领域，则近于解经学、释经学，成为理解与解释宗教经典的方法与原则。直至二十世纪的哲学家重视“解释问题的普遍性”，诠释学才将自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。

相应于诠释学普遍受到西方当代学术界重视，宗教学研究自然无法自外于诠释学思潮之外，影响所至之处，佛教意义下的诠释学传统亦有重新省察的必要。而“佛教诠释学”(Buddhist Hermeneutics)的提出与再度重视，可见于一九八四年一场关于佛教诠释学的研讨会。林镇国于《空性与现代性》指出：“该场佛教诠释学研讨会标示了当代西方佛教研究之方法论意识的再度觉醒”，并且此“诠释意识的兴起使欧美佛学研究再度重视方法论的觉醒，从而在原有的文献学基础上开发出更为多元的佛学论述”。虽然当时与会学者所提论文多是针对传统宗派之教相判释的探讨，但是研讨会的结论则指出，除了教相判释以外，佛教诠释学应该进一步反省下列诸问题：

第一，什么是佛教哲学的理解理论(theory of understanding) 。

第二，在成为现代学术领域过程中，佛教如何被当代诠释者“再现”(represented) 。

第一个问题的提出似乎有意探寻与诘问，佛教是否能从其自身建构佛教意义的诠释学理论，且此理论能为其自身之解脱实践论奠定哲学基础。至于第二个问题的提出动机则在于，现代(西方)学者所研究的佛教经典毕竟是过去历史的作品，为此经常面对时间与文化上的“双重距离”。因而，现代学者对于佛学的诠释活动，与其说是佛教经典的如实解明，倒不如说是诠释者自身“成见”或“前理解”的介入与镜映。若是如此，如何反省与揭露诠释者本身的“成见”或“前理解”，或者佛教如何被当代诠释者“再现”，这成为问题焦点。

从一九八四以至今，国内佛学研究亦受到此诠释学运动的思潮所影响。仅管此类研究趋势并非目前国内佛学研究的主流，但学界对此亦有日益重视的倾向，几位前辈对于佛教诠释学提出各自理论建构的宝贵观点，例如赖贤宗提到：“傅伟勋的哲学诠释学，是结合了天台的判教理论和嘉达玛的哲学诠释学，而进而提出他自己的‘创造的诠释学’。而林镇国的哲学诠释学则是在后现代的语境之中，重新反思西方诠释学的不同线索，将之运用到佛教的哲学诠释，而尝试走出一条对于东西方皆有当代意义的佛教的解脱诠释学的宽广的道路。至于吴汝钧和我所进行的佛教的哲学诠释学则基本上是立基在天台圆教和西方哲学诠释学的融合的基础之上，来反思传统的佛教哲学诠释的当代跨文化沟通的意义。”此外，郭朝顺《观心与诠释—天台智顗的诠释理论》亦是当代本土佛教诠释学思潮下的成果之一，但是相较于前面几位学者对于西方当代诠释学理论的援用与倚赖，郭氏的进路显然更向中国佛教传统的诠释学靠近。后起之秀亦不乏对此有兴趣者。如，王兴焕，《佛典语言的诠释学问题—以观诠教的建构》：以哲学诠释学为基础反省，透过海德格存有学的开显真理观，与伽达玛哲学诠释学的理解理论，批判“符应真理观，逻各斯中心，联系动词式命题的思考”，并藉此建构一种动态的佛典语言诠释原则，亦即所谓的“以观诠教”。

摘自：《梵思想的佛格义——佛教的诠释学问题初探》 作者：呂凱文

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