德学：《孟子》-尽心上（三十九）无理失礼 不道失德

原文：

公都子曰：“滕更之在门，也若在所（1）；礼而不答，何也（2）？”

孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问（3），挟长而问，挟有勋劳而问（4），挟故而问，皆所不答也（5）。滕更有，二焉（6）。”

解：

公都子请教于孟子：“滕更在您的门下学习，他的表现和他在自己的公所也没有什么不同；但是我看您在您的教所的表现，却是守了臣道而失了师道，不知道这是为什么？”

孟子告诉公都子说：“事贵有事贵的礼道，事贤有事贤的礼道，事长有事长的礼道，事功有事功的礼道，事权有事权的礼道。所以道执选择的理性，表现在达德的理性区别上，非理之礼，是师道大害，所以师道尊严本身就严禁非礼之教。滕更要做我的学生，却摆着君主的架子，所以我也就只能守臣道，而失师道----我之失师之道，本因于滕更执礼无理，所以这是道德行为的一种另类表现方式而并非师德之失：非礼勿答，正是基于理性的真正的道德应该。”

注：

（1）公都子曰：“滕更之在门，也若在所———公都子：孟子的学生。我怀疑在孟子中出现的孟子对话者的学生，都是《孟子》的编述参与者。所以所谓公都子曰，公孙丑曰之类，除了句面的意思，也和《论语》的情形相似，还都有参与编述工作的意义在里面，是个隐着的说明。读本句孟子，要注意我的新断：“滕更之在门”是讲滕国君主的弟弟曾经在孟子门下求学。“也若在所”是讲滕更虽然身份是孟子的学生，做派却象是在朝廷一样。所：所字的一般理解，就是行之止处，比如自己的家，路途上的旅舍，就是线路上的节点。但是我们在读先秦文章的时候，要注意，所字的最一般用法，都是和政府办公处相关的如公所，里所。到了汉，似乎这个字的用法就更明确了，比如：“《班固·西都賦》繚以宮牆，四百餘里。離宮別館，三十六所”，就已经是非常明确的规范用法，就是公道边的行止处，而这个意思也被现代汉语传承了下来，把国家行政机关的最低级别的组织所在，称之为所“工商所，税务所，派出所”等等。因此据理而断，本句话就不应该如前人所断“滕更之在门也，若在所礼，而不答”，而应该断为现在的样子，这个所字，是指滕更之所，至于到孟子这里来学习也好，还是去别的什么地方也罢，相对于滕更而言，都是他的“所外”。所以（这个词的意思就是因于所）本句话的意思新断之后，就是讲滕更在孟子之教学之所，不象客，不象学生，而象是在他的公室之所或者他自己为长的家中，具体而指就可以多方面的理解。“也若”是讲滕更的作派，在孟子为长的教育之所，和在滕更自己为长的公室，没有区别。也就是说，滕更已经行为失礼。

（2）礼而不答，何也———由于滕更在孟子之门下，势同在自己的“衙门”，所以孟子就以臣礼而事之。而不以师礼而教之。所以称之有礼，而不答其问。前者合国礼，适合滕更自适的社会身份；后者也合理，适合孟子师道尊严的师礼。但是公都子不懂孟子为什么会这样做，所以请教孟子，这是为什么？

（3）孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问———挟：就是用腋下执物的样子。这是一个不正常的行为方式，执的一般方式都是用双手，用挟的方式执物，看着就很狼狈，很不庄重。所以在此这个挟字，就是指行为失常，不合于礼。事贵有事贵的礼，事贤有事贤的礼，礼而不合于理，礼而不适于度，所以称之为“挟”。不正常的执礼。贵：是政治阶级性质的高于人；贤是知智体能性质的高于人。前者行君臣制度之礼，后者行尚贤敬能之礼。是适用于不同的礼仪范畴的礼节。

（4）挟长而问，挟有勋劳而问———长，就是从年龄的角度讲的高于人，孝于老，慈于少，这又是与上面两种礼适用的礼仪范畴的礼节。勋：本意是特别大的功劳。在此就是于人有功有劳，曾经带给过别人利益。有字在此是强调人情角度，是曾经于人有功，因而心中有恃而求的样子。而孟子告诉公都子，这些求教，都不合师道，所以问，而不能答，答则失礼，是丧师道尊严的行为。泛而言之，就是具体的道，是不同的，想达什么德，要由什么道。失道而求德，是不能成之的，成之则是对道德的败坏。

（5）挟故而问，皆所不答也———故：是讲因的。是讲问题的提出，并不象表面的那样，内里还有其它的意思。就是“权术”性质的行为。“皆所不答也”不是孟子讲自己对上述的问都不会回答，而是讲师道之德的规范，不允许回答带有这些性质的问题。

（6）滕更有，二焉———这句话也做了重新断，但是理解要接着昨天的内容来理解，道德是一，道是德的必由，德是道的必经，所以道有德无是一，而从师道的角度看，滕更身为孟子学生，却把孟子学堂当做自己的公堂。这样的行为表现，内在地看，说明了他的无知和不智，他的行为已经失道，所以孟子必然不能与之和，和则失德。所以所谓“滕更有”，就是“滕更之有”，失了一，离了道。一字是道字最简明形象的表现方式。它是从两点间最短的线路的角度解道的，而门字，也是道的简明生动的表现方式，它也是从距离的角度来讲道的本质属性：虽然只有一步，但是门里门外，却是两个“境地”。

讲：

读今天的孟子，要就着表面的意思，来更深刻地理解孟子的“道德”的尽心之见：理见道德，是一不是二。象见道德，则君有君德，臣有臣德，父有父德，师有师德，各行其道而由之，不然不成。

也就是说，具体的道德，虽然可以表现在不同的范畴中，它也还是一，而不是二。

人做事，求和谐，具体而言都是“达德”。做什么事，选择什么方法，去什么地方，走什么路线，最适宜的方法，最有效率的路线，都是道。

知于言道，则成人德；识于礼道，则成士德；明于天命之道，则成君子之德；顺天命之道而成功于大事，则成圣人之德。

朋友来了有好酒，这个是行示仁明义之道的友德；豺狼来了有猎枪，这是行却患除害之道的敌德。

道德是一不是二。

研究庄子的时候，我曾经提出一个观点，就是庄子的政治哲学，更近于孔子；研究孟子的过程中，我也曾经提出一个观点，就是道德哲学研究，孟子更近于老子。

庄子的文章，在师道论的部分，从思想看，和孟子完全就没有区别（今天的孟子的师道内容，和庄子《德充符》的部分内容，是孪生。）

从语言的角度，研究诸子，是传统的一般方法，所以现在一般的孟子，断句的问题，就是必然。所以要想真正理解中国传统文化，要从下到上，再从的到下地这样走几个来回，才有可能。

从《论语》的“君子不施其亲，不使大臣怨乎，不以故旧；无大故则不弃，无求备于一人”，到今天的“滕更之在门，也若在所；礼而不答，何也？”，都是“践形”之断：是形而上形而下而后定形的道德方法论的结果，不是只从语言的角度看，也不只是从思想应该的角度看。

是两看皆宜，是思想和语言两条线路的必然“几及”。

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