儒耶对话中的封闭与受益 ---- 回应孙尚扬教授

The Problems of Narrow-Mindedness and Benefit in the Confucian-Christian Dialogue ---- A Response to Prof. Sun Shangyang

黄保罗 （Paulos Huang）

载《哲学研究》2009年第10期

中文提要

本文是对孙尚扬教授关于拙著评论的回应。通过对“对话、封闭、开放性、受益”等概念的分析，笔者向读者展示出，孙教授批评拙著的主要原因是，他未加定义地把“多元主义”理论当成了判断标准，根据传统的二元思维将基督教与儒家对立起来，而没有关注到二者其实都是全球化时代之中国大国学的有机组成元素。在分析笔者前见中的三个元素时，他只强调其中的“基督教”成分，而忽略了笔者的“儒家”和“学者”特性。另外，他没有明确地意识到“互相理解”本身其实就是对话的重要目的、成果和益处之一。因此，他关于笔者以基督教代替儒家而使儒基对话只是儒家单方受益的结论，是无法成立的。但是，他正确地指出了中国语境中宗教与政治权力之间的关系，笔者以为任何宗教对话都不应该忽略孙教授所强调的这个现象。

English Abstract

The present article is a response to Prof. Sun Shangyang’s comments on my book. Through a conceptual analysis of ”dialogue, narrow-mindedness, openness, benefit”, I have shown the readers, that both Prof. Sun’s thesises concerning replacing Confucianism with Christianity and the dialogue of mine is unilateral-beneficial only for Confucians, cannot stand. The main reasons that Prof. Sun criticizes my approach are two: One is that he employes pluralism as a standard to criticize without definition; another is that he sets Christianity to conflict with Confucianism in an old fashion and does not consider them as the elements of the Great Guoxue in the globalized context. In addition, he ignores the Confucian and scholarly elements in my presupposition but emphasizes only the Christian aspect, and does not clearly realize that mutual understanding itself is in fact an important purpose, result and benefit of dialogue. However, he is correct in pointing out the real relationship between religions and political power in China, and, in my opinion, any religious dialogue should not ignore the phenomenon, which Prof. Sun emphasized.

孙尚扬教授的大作“封闭的基督徒与单方受益的儒耶对话----以黄保罗的研究为例” [1] 在2009年第5期的《哲学研究》上发表，引起广泛关注，笔者读后深受启发。孙教授是笔者所尊敬的学者之一，他关于明末耶儒对话的研究，给人留下深刻的印象。许多同仁觉得孙教授言之有理，甚是期待笔者能给予回应，不但能成学术争鸣之美，且能加增彼此理解、促进对话深入。因此，笔者撰写本文，以求教于孙教授与读者。

关于唐朝儒家与景教徒的对话和“儒家”分派问题，孙教授指出，唐朝入华的景教与儒家有交流，特别是其中对“忠孝、尊兄事父”等教义的融合、“弘道”等术语的转换使用、及其自觉附骊于专制统治机器的策略。其实，笔者注意到了二者的相遇，由于没有掌握足够的材料，便断定二者没有关系的论断是有问题的，在此笔者虚心接受批评。可又如孙教授所云，这段历史缺乏足够的史料，要想研究个所以然出来，确非易事。

此外，孙教授进一步对笔者将儒家分为五个学派提出了不愿苟同和接受的意向。笔者认为，从时间性而言，虽然主张“道学”的儒家韩愈（768-824）晚于635年入华的景教，但从635年景教入华到845年的武宗会昌灭佛顺带灭了景教的二百多年间，唐朝的儒家也应该放在笔者所云的“理学”之内。当然，由于资料的缺乏，这些与景教对话的儒家学者到底是些什么样的人及其他们与宋明理学家的区别也都无法得知。这里需要同时指出的是，十九世纪中国人（包括儒家）对新教的反应，本书没有进行多少研究，是个遗憾。根据姚兴富[2]的研究，在笔者看来，这批儒家也主要是“理学”和“文化民族主义”两派。因此，可总体而言，唐朝儒家和19世纪的儒家在儒基对话历史中的出现，应该不至于动摇笔者将儒家分成五个学派的架构。

为了与孙教授的大作呼应，笔者将本文也分成三个部分，来对孙教授提出的“封闭”、“受益”与“余论”进行回应。

一，从救赎议题的设定来看“对话”与“封闭”问题

1.何谓“对话”？

孙教授针对“对话需要话题或问题的设定”提出的讨论，说道：“根据黄博士在本书中的分析，他将历史上发生过的儒耶相遇界定为一种对话，这一做法并无不妥：较之于那些由非儒非耶的人文学者或社会科学家们从事的儒耶比较研究----也可界定为一种宗教对话----而言，这种在历史中切实发生过的儒耶之间的相遇，虽然并不总是和平、平等的，却更有理由被界定为一种真是的对话。”（孙尚扬2009：页52。）

接下来，他指出“救赎”之外，还有很多问题是双方都很关心的，并且列出了一个清单。他批评笔者“不太顾及儒耶相遇过程中儒家自身的核心关注，仅拈出一位在自己归信基督教的历程中的基督徒最为关心的救赎问题，作为所谓对话的议题”是一个“双方很少交集的问题”（孙尚扬2009：页53）。这个论断大有商榷余地，却也还基本接近实际，但是，就该问题对于基督教的重要性而言，在研究儒基对话的众多问题领域中，这个问题是无论如何都无法避免的，迟早会以某种形式出现在对话者的讨论清单之中，所以，笔者以此为核心问题，是必要的选择。

但尚扬兄认为笔者如此的“问题设定方式”“既是宗教对话中的误区，更是一个迷惑对方的陷阱。说得严重点，这种做法是宗教对话中文化帝国主义心态的展现”（孙尚扬 2009：页53）。这样的判断就有些过于不符合笔者本意了。

那么，影响尚扬兄作出这一断语的主观预设是什么呢？除去他指出其他话题的存在之外，他批评笔者的主要根据是“任何温和或激进的宗教多元主义者都很难接受以这样的方式设定宗教对话的主题”（孙尚扬 2009：页53）。由此看来，“多元主义”是他批评笔者的原因之所在。多元主义者不认同笔者的问题设定方式，并不表明笔者的做法就是错误的或不恰当的，这本身并不构成问题。有问题的是，若尚扬兄的话里潜藏着“多元主义是正确或唯一正确” 的预设，那就值得商榷了。

拉色（Alan Race, 1946-）[3] 根据对话参与者的态度把宗教对话分成了三种类型，即排他主义（Exclusivism）[4]、包容主义 (Incluvism)[5] 和多元主义 (Pluralism)[6]。 在笔者看来，多元主义是变相的包容主义，而包容主义的实质是排他主义。自从希克(John Hick)等人提出多元主义以来，所有宗教的本质都被认为是一样的，不同的宗教只是同一个“真理”的不同表现和反应。[7] ......

2. 宣教学的问题意识与宗教对话

接着，孙教授批评拙著的问题意识“并非宗教对话的问题，而是宣教实践中传教士们会面对的具体问题；如果硬要说这些也是宗教对话的问题，那它们也只能是使用宗教对话中的置换模式时会面对的问题；这种对话模式的目的在于让对方理解和接受耶稣基督的信息，其对对方的爱是刚强的。”(孙尚扬 2009：页53)

这里涉及的问题是，如何界定“宗教对话”？“对话”(Dialogue)这个概念与“比较” (Comparision) [10]、“对比”(Contrast) [11]、“讨论”(Discussion)[12] 及“辩论”(Debate)[13] 等概念既不同又密切相关。从字源来说，“对话” （dialogue，dialog) 是在两方或者更多方之间进行的互动性交谈（a reciprocal conversation between two or more entities）。希腊语的原文为 διά (diá,through， 通过，凭借) + λόγος (logos,word,speech， 言) ，表示 “在关系之间或之中的意思的流淌” （ “the flow of meaning between or in a relationship” ），请注意词头 “ διά-” (diá-,through，经过，凭借) 不同于 “δι-” (di-, two，二) ，因此对话参与者可以多于二。在对话中，出现“意思在我们之间流淌”（ a flow of meaning between us），所以，我们就不仅关注所交流的语词，更要关注使用者借此所表达的真正意思。[14] 符合这个定义的宗教相遇的处理方式都可以被称为“宗教对话”。

根据参与者的数目，宗教对话可以分成“双方对话”，“三方对话”或“多方对话”。根据参与者的类型，宗教对话可以分成两类：1）第一类是宗教间对话（Inter-Religious Dialogue)，即不同宗教之间的对话。它又可以分成两个词小类：1a）不同宗教的代表之间的外在对话（External/Explicit Religious Dialogue）和1b）同一个人代表不同宗教的内在进行的对话 (Internal/Psychological-Religious Dialogue)；2）第二类是参与者内在的宗教内对话（Intra-Religious Dialogue），即经过其它宗教的对照和冲击之后，参与者对自身信仰的各方面进行再评估，甚至改变自身信仰的内涵。[15]

根据上述定义，笔者在拙著中关于“儒家如何理解基督教的救赎论”的研究，很显然是应该可以划入宗教对话的研究之中的。孙教授所说的“置换模式”，来源于保罗 . 尼特 (Paul Knitter，1939-) 提出的对话模式四分法，即置换模式（德科斯塔Gavin D’Costa 和杜布斯Jacques Dupuis是代表人物）、成全模式（拉纳 Karl Rahner 是代表人物)、互益模式（希克John Hick、潘尼卡Raimon Panikkar和尼特Paul Knitter 本人是代表人物）和接受模式（林贝克George Lindbeck和黑姆Mark Heim是代表人物）。[16] 虽然笔者的问题意识可以被理解为宣教实践中产生的问题，但拙著对之进行的却是学术性研究，目标是寻求对话双方的相互理解。因为笔者虽然在前见中含有儒家和基督教的元素，但笔者既不是儒家的代表，也不是基督教的代表，更没有受到任何一方的授权，在研究中，笔者追寻的是相对客观的学术规则，通过理性来分析耶儒对话中遇到的问题是什么，并努力挖掘其背后的原因。王志成教授和朱彩虹女士在评论拙著时，就比较客观地意识到了笔者的本意：“黄博士认为，他对基督宗教和儒家之间的区分，以及由此而引出的基督宗教和儒家之间存在的难题并非是护教性的。他的研究成果对不同的人具有不同的意义。他清楚地意识到，有的人用于传扬福音，有的人用于抵制基督宗教，也有的人以此在基督宗教和儒家之间寻找客观真理与社会和谐。”[17）

在研究宗教相遇的问题时，首先，可以使用宣教学（Missiology）的研究方法，从宣扬基督教福音的立场出发去看待其他宗教。但这种方法本身也有一个历史的发展过程，其中的“教会中心论、基督中心论和上帝中心论”以及“包容和多元主义”都有发挥影响的可能。孙教授简单地将笔者的问题视为宣教学的问题，虽然有合理之处，但也不妨碍称之为宗教对话。其次，可以使用比较宗教学的方法（Comparative Religion ），即从旁观的立场、使用比较的方法，寻求共性、判断所比较各方宗教的优劣。第三，还可以使用宗教神学（Theology of Religions）的方法，即从某一宗教的立场出发、使用多种方法，寻求差异性或共性、目的是为了评判优劣或是为了理解。就上述三种方法而言，笔者对自身前见中的基督教、儒家和学术理性元素都有清醒的警觉，基于学术界虽无法彻底客观却努力追求客观的“虽不能至，心向往之”的规则，拙著是从基督教的视角出发，将儒家定位为“他者”，这是公开的立场，却不失客观；因为笔者虽有自己的“前见”，但遵循的是理性分析原则，使用的是系统分析的方法。

这种客观性不仅表现在笔者将“儒家如何理解基督教的救赎论”这个问题分成了四个相关的命题（救赎者、救赎对象、救赎对象的处境、和救赎方式），而且将儒家（古儒、孔孟儒学、理学、文化民族主义儒家与现代儒家）中后三者理解基督教救赎论的原始文献与其他参考资料做了严格的区分，然后根据理性规则，笔者通过概念、命题、论证和前见四种分析法对原始文献进行了仔细的研究。（孙尚扬2009：页52）。......

3.“封闭”和“刚强的爱”

尚扬教授在大作中没有对“封闭”作明确的界定，但他从三个方面对“刚强的”进行定义：“参与对话的基督徒虽然对非基督徒表现出耶稣基督式的爱，但绝不放弃基督教的真理，不放弃对基督教以外其他宗教的批判”。（孙尚扬2009：页53附注1）。其实，笔者既不封闭也非如尚扬兄所言要推销基督教的“刚强的爱”。

    首先，在拙著中，笔者不是作为一个基督徒来参与到儒基对话之中的，而是作为一个学者所进行的“宗教内对话”，......

其次，“但绝不放弃基督教的真理”则是一个需要分析的命题。......

第三，“不放弃对基督教以外其他宗教的批判”，既是笔者的立场，又不是笔者的立场。说“是”，是站在学术理性批判的立场上说的；......说“不是”，则是站在“价值判断”的立场上说的；因为比起排他论、置换论和生硬刚强的宣教来，笔者“前见”中发生重要影响的可能是“个殊论”（Particularism）。......

所谓“个殊论”（Particularism），即笔者将注意力由“对其他信仰的排斥和对立”转移到“强调自身的独特之处”。在这种意义上，孙教授所云的“绝不放弃基督教真理”是符合事实的，但他说的“不放弃对基督教以外其他宗教的批判”则不符合“个殊论”的情况。

......

    因此，笔者在拙著中，努力超越排他主义和多元主义的态度，通过强调个殊论的“不同”来寻求包容性的“理解”。这是包容性的“和而不同”的宗教对话，它以尊重彼此的“不同”为前提，以追求“和”为目标。在笔者看来，这应该是学术领域（姑且不论宗教信仰团体或公共及政治领域）进行宗教对话的基本特点。

在评论笔者的“刚强的爱”时，孙教授担心笔者的命题“中国依然处于前现代主义阶段”会激起大多数当代中国人的公愤，并指出笔者的真意可能是：“中国人的属灵生活（当然包括天人合一这种一元性的思维模式）还处在前现代主义状态”。若如孙教授所言，则可能会引起“中国本有的儒释道和各种民间宗教便都是低劣的原始宗教了”的将宗教分为“高级”和“低级”的简单进化论。如此这般孙教授把笔者推入了一个二难之中。笔者的本意是：中国大陆目前的经济发展与精神（和属灵）生活之间存在张力，道德颓废和信仰混乱，使人迷失。当然，这种现象并非中国所独有，在西方社会和世界的其他地方也有类似的状况，但由于中国的转型较大、较快，且因为笔者的“华人”身份认同，促使笔者更多地关心本书中提到的问题。

如孙教授所言，这种观察可能“强化了黄博士这位基督徒悲天悯人的情怀”；但更可能是“强化了黄博士这位儒家信徒悲天悯人的情怀”（此引语乃笔者自加，因为儒家向来强调“天下兴亡，匹夫有责”和“内圣外王”，我也自认是儒家人士）。至于尚扬兄提出的笔者“情怀”的两个方面，我认为第一方面（即“他要推助以基督教拯救中国人的使命之快速完成”）是尚扬兄的杜撰，可能我在无意中误导了他，但那绝不是我的主观意图。所以，他对此的质疑“基督教应该或者能够承担起将中国从前现代状态中拯拔出来这一沉重的俗世性的使命吗？自从政教分离这一现代社会的重要原则确立以来，俗世的使命不是已经真正交给凯撒了吗？”是不成立的，因为笔者本人并不认同如此的路径，我坚信“神圣”与“世俗”之分、“上帝”与“凯撒”之分，我并不“以基督教拯救中国人”为自己的明确使命，且认为这并不应该成为基督教会所推动的使命；因为救人者是“基督”而不是“基督教”，被拯救者是“个人”而不是“什么什么国家的人”。

最后，孙教授认为笔者将儒家中的超越问题置于所谓救赎方式的框架内，是以基督教为中心设定儒耶对话核心议题所导致的牵强比附。（孙尚扬2009：页53-54）。这表明笔者的立论或表述一定存在问题，是需要检讨的。笔者也同意他将我把超越与得救进行联系的根据看作是“以基督教为中心设定儒耶对话核心议题”的结果，但无法同意他将此看作是“牵强比附”；最起码卓新平教授和荷兰 BRILL 出版社就持不同的态度。 [20]

总之，孙教授将笔者的问题设定及探讨看作是置换或取代儒家的陷阱，根据笔者的“前见”简单地将笔者归为以基督教“刚强的”爱来“置换”儒家（孙尚扬2009：页53），并相信“任何当代儒家都会对此保持高度的警觉”（孙尚扬2009：页54），这是他的过虑，而且有点过于危言耸听了。[21]

如上所言，宗教对话的目的可以是“求同”（如宗教合一运动的普世神学）、“求异”（如批评其它宗教和排他的民族主义或自以为正确）、“求真理”（以判断何方正确及何方错误为特点）或“求理解”（客观中立的比较和对话）等等，不一而足。就笔者前见中的儒家和基督教元素而言，笔者采取的是“个殊论”而非“排他论”或“置换论”的方式来处理的；就笔者的学术理性主球而言，笔者的目标（Goal）不是寻求认同、差异或置换，而是寻求理解（ understanding）。为了理解另一个宗教传统，对话者不需要认同他方的观点。宗教对话的首要功能应该是促进不同宗教信徒之间的相互理解。言之成理的不同宗教团体的权威代表之间的学术性讨论，可以为不同宗教在信仰和实践上找出异同来。当然，需注意的是，上述各类对话中的参与者或学者潜藏的先见都会影响对话，孙教授对此加以挖掘，值得称许，因为笔者在研究中已经努力通过理性的系统分析法来对自己的前见保持警惕。但孙教授过于激烈的论断性结论则并不符合拙著的客观实情和笔者的主观意图。

二，笔者是封闭的基督徒以至于使整个耶儒对话只有儒家单方受益吗？

孙教授说：“按照当代的一些宗教对话理论，对话双方会在对话中强化自身对对方的理解；而较佳的预期是，在对话中双方都丰富自身。然而，我们看到，在黄博士呈现的儒耶相遇或对话历史画面中，只有儒家是受益者；基督教则只管归化他者，不问丰富自身。”（孙尚扬2009：页54）

1.儒家的开放性

孙教授认为，拙著显明,在耶儒思想互动史中，“尽管儒家中有反教者彻底地拒斥基督宗教的救赎教义，但在各个时期又都有儒家学者不同程度地接受基督宗教的救赎教义中的某些或全部元素。”（孙尚扬2009：页54）孙教授认为这表明了儒家在耶儒对话中的开放性，以及从二者对话中受到了很多的益处。这个观察和评价是符合拙著情况的。在文章的最后部分，孙教授把儒家的开放性（并特别提及贺麟）当成儒耶对话的积极因素进行了阐述。（孙尚扬 2009：页 56-57）这些论述都是积极而有意义的。

但他藉此试图提出的质疑有两个：一是“基督宗教在儒耶相遇或对话中获得了什么样的益处呢？”（孙尚扬2009：页54），二是“儒家一定程度的开放性反衬出基督宗教的封闭性”。（孙尚扬 2009： 页57）

上文对孙教授“刚强的爱”进行回应时，笔者已经清楚说明，尽管象其他宗教团体一样，基督教内也存在着各种各样的封闭性，但本人是一个“个殊论者”，而非封闭的排他论者或置换论者；证据就表现在：笔者在拙著中努力客观地描述、分析和挖掘儒家如何理解基督教的“救赎”及其原因，而并非推销主观的价值判断。

在此，笔者想对季羡林提出的“大国学”概念再进行扩大。我认为中国的“国学”不仅应该包括“汉学”和55个少数民族学，而且应该包括在中国人思想中深深扎下根的各种主义（包括基督教信仰）。在如此“大国学”的框架内，讨论基督教与儒家的对话，应该不要太过于计较何者得益，而应该把二者都看成丰富“国学”的组成部分。因此，笔者认为，能比较客观地找出儒基双方相互理解上的问题和原因所在，这种愿意聆听的本身就是开放性，所以，笔者无法接受孙教授赠送的“封闭的基督徒”的帽子。

2. 儒家的受益

孙教授认为笔者是个封闭的基督徒，以至于使得耶儒对话成了只有儒家“单方受益”。他列举了笔者提到现代儒家对“超越性”和“原罪”的借鉴及肯定儒家的谦卑之后。在以下几个问题上对笔者提出了批评，并努力证明笔者所云的耶儒对话中，受益的只有儒家一方。

首先，他认为笔者在赞扬明末儒者基督徒杨廷筠以儒家的“大父母”称呼天主教的上帝的做法之后（有处境神学和女性神学的价值），却因为这种“专利产品缺乏圣经依据”而拒绝“颁发专利证书”（孙尚扬 2009：页55）。这是笔者需要深思反省的，....

其次，他认为除去笔者说“基督徒也会赞赏儒家对道德修养的贡献”之外，很少正面评价儒家。...(孙尚扬2009：页55）

其实，笔者已经多次强调，虽然因信称义这一教义给人的印象可能是道德修养与善行在称义得救中毫无意义，这一定会让不少主张以修身为本的儒家感到非常愤怒。但是在“伦理”的范畴内，道德修养和善行非常重要。... 行文至此，孙教授也许可以放心，基督教传统与儒家有更多的可供对话的契合点，儒家不会因此愤怒，因为儒家（如理学家）根本不认可“救赎”的概念，而作为一个信义宗的信徒也不需要改变宗派归属。

第三，在文章的结尾处，尚扬兄重复强调说：“在黄博士所展示的儒耶对话的历史画面中，儒家是单方受益者”。（他并且认为这正是笔者采用置换模式的基督徒所坚持的那种“刚强的爱”的旨趣所在，体现了基督徒不愿意无原则放弃自己的真理的封闭性。孙尚扬 2009：页57）对此，需要加以详细的分析，到底什么是“益处”？

3.什么是宗教对话的益处？

宗教对话的益处很多，在笔者看来，下述四项应该是明显的益处。首先能增进不同宗教信徒之间在信仰和实践方面的相互理解，其次能帮助每个宗教更好地认识自己的信仰，第三能帮助不同宗教和平共处，第四能增加宗教信徒爱其它宗教信徒的能力。

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