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朱大可:治水神话、权力梦想和民族精神

2016-07-07 19:41:00 编辑 删除

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治水神话、权力梦想和民族精神

朱大可




大禹崇拜引发的水/土二重信仰


作为G词根,也即地神家族的伟大后裔,禹(上古音【gw】)维系了其父“鲧”的“土地”语义。他像鲧那样坚持使用“息壤”(一种可以自行生长的地核)去制止洪水。然而我注意到,在禹和鲧之间,已经出现了某种深刻的语义变化。“鲧”,有时被记作“A”或“鲲”,仍然保持着作为宇宙鱼的水体话语特征。而禹则全然不同,他以两栖爬行动物“虬龙”(上古音【giu】),又记写为“虬”,是G词根的再一次显现)的语象现身,它来自于水,却又栖息于大地,交织着水与土的双重语义。如果按照何新的考据,这虬龙是鳄鱼的一种远古称谓,那么,禹就为自己添加了两对强大的足肢(这是鲧所难以企及的,他因此而落败),它为禹对大地的行走与征服提供了保证。


从水的深部浮现,沿着河流游行,而后成为冲积平原上的主宰,这是所有以鳄龙为代表的两栖生物的变迁语法。禹的“治水”文本正是按照这样的语法题写的:为了开辟通往大陆的航道,他必须“疏浚”河流并把它们连接成有效的网络,以期通过这些水道抵达世界的遥远边缘。“治水”,就是征服者建立新的水—土共同体的卓越战略,他要藉此以游泳和爬行的两栖方式奋勇前进。


禹话语在历史实体中的英雄意义就是这样逐渐展开的。在对他的释义方面存在着两种谬误:第一种谬误是由史官制度造成的,它导源于对禹的治水动机的道德猜想,禹因此而成为为人民利益服务的伟大君主;而另一谬误来自现代疑古学派。顾颉刚声称禹是一条虫,这一以甲骨文为训诂依据的观点,体现了对这种生物的高度轻蔑。但禹完全不是一条虫,而且它也不需要我们的藐视,恰恰相反,禹是我们应当加以严重关切的事物。


“龙”语词无疑与“长城”是完全同义的



让我们返回到史官制度的立场,也就是返回到对“治水”话语的语义判读上来吧。如果“治水”仅仅是对征服者收服土地与人民的隐喻,那么它就只是某种原生的政治话语的次生形态:如果“治水”是一次真实的水利构筑过程,那么禹话语中的政治语义就是次生和第二义的。无论哪一种语义是原生或次生的,它们都被纳入了水一土二重神学的框架。


以禹的名义现身的鳄龙“两栖地”的统治中国,意味着大地话语对天空话语,爬行话语对飞翔话语,阴冷话语对炽热话语的全面胜利。由于水土运动的水平空间向度,它引发出一种本体论方面的变动:向上和垂直的神学话语,最终被水平的和在下的世俗话语所取代。禹就这样在对土地的实用性丈量中,开辟了被叫作“实践理性”的世俗平庸理性的精神道路。


我不想在此就世俗平庸理性的多种历史文本进行读解,因为我已经触及到大量针对这一问题的批判性阐释。我只想指涉一下那个被人忽略的方向:由于对鳄龙及其水一土二重性的认同,一种崇上卑下、轻贱、柔软、阴湿、圆滑或滞重和敦厚的美学兴盛起来,而在这一美学指导下题写出的最著名的文本,就是“长城”。



水一土二重话语的最完美的文本“长城”


这座由禹的一个“摹词”赢政下令修造的墙垣,与其说是用以抵御北方居民入侵的护栅,不如说是对禹的“国家主义”的一种语义响应:城墙(“土”)构筑着地域(“或”)的边界,使它的住民成为名副其实的囚徒。更耐人寻味的是,只有冗长的土墙才是水一土二重话语的最完美的语词实现:它用土的语义垒成,同时又符合蜿蜒河流的造型语法。


“龙”语词无疑与“长城”是完全同义的。它的“鳞甲”隐喻着与水的内在关系,而它的犀利指爪则隐喻着爬行与土地,此外的其他元素(牙齿、头角、触须等)则是从暴力性和威慑性方面对水一土二重语义所进行的加固。


“龙”语义中最令人生疑的是它的飞翔性,因为它超出了水一土神学的常规界限。然而,正是这种飞翔使“龙”的题写得到了必要的修正:它为什么不能拥有日神的某些语义并藉此击败日神?最终,由于吸收了飞翔话语,龙在天空上实施了水与土的统治。尽管如此,除了一种叫作“应龙”的罕有种类外(它不久就遭到严厉的废黜),“龙”并没有用以飞翔的羽翼。我们在这里看到了语义融合的限度。龙并不拒绝飞翔,但它却拒斥羽翼,这其实就是在掠夺了日神的飞行语义之后,把一堆无用的羽翼空壳扔还对手,从而维系了它在语象上的神学纯粹性。


这种由“龙”和“长城”充当标记的水一土二重信仰,随着两栖向陆生的存在方式的转变而遭到分解。水体话语(如运动、徙移、流走)急剧下降,而土地话语(如稳定、沉固、坚守)的重量受到强化。这一话语政变的历史迹象是:“黄帝”的祭祀仪式最终取代了对河伯的悠久祭祀。


正是基于对“黄帝”的土地话语的误读和追认,这个幸运的神明被推崇到民族始祖神的地位。禹满意地注视着这点。禹所不满意的只是某些20世纪后期出现的神话学说,它们竟然简单到把对黄帝的历史崇拜当作日神崇拜的一种确凿证据。毫无疑问,这是一种联琐性的释义错误:继第一个史官掉入语词陷阱之后,几乎所有的史官都不由自主地掉了进去。



墨子讲学



空间征服与流氓精神


水一土混合神学及其世俗平庸理性,依靠什么去实现它向日常经验的转换,这个问题已经有了明确的答案,那就是我所谓的“流氓话语”。

使用“流氓”这一极易引起诉讼的语词,并不是企图唤起人对它的现代语义(诸如“好吃懒做,不务正业的游民”之类)的回忆,而是要求人从“流”与“氓”的古典语义上接近禹。从“流”的语向上观察禹,我们将意识到,他是河“流”与水的儿子,像水那样在大地上“流”动和行走,像一个漂泊“流”浪的受难者,但他却“流”放了反叛者共工,确立了自己的治水和政治“流”派,并使他亲手塑造的民族精神得以“流”传和永生。


这种语词游戏还可以从“氓”的向度上进行。“氓”,就是“亡田者”,或者说,就是人与他的土地发生分离时的状态。正是这种分离引发了禹对土地及其广度的极度要求。


与此同时,一个沦丧土地、流离失所的人,也就是没有家园的人,为了从这个方面进行自我证明,禹竟然在治水过程中“三过家门而不入”。这与其说是一种对治水的狂热,不如说是对家园的审慎回避,以此保证他在流氓语义方面的纯粹。


有意义的只是土地话语本身


由于国家拒绝一切人民的流失和离走,这种在大地上四处爬行的景象,仿佛是一场与国家话语的对抗表演。但这一对抗其实是内在统一的。流氓,就是一个广阔土地上的征服者,他必须通过永无止境的空间位移去实现对土地的测量和占有。


众所周知,正是禹绘制了中国传说史上第一张完备的“九州”权力版图,他也是“天圆地方”的宇宙模式的设计者。当“地方”话语和“九州”话语互相融合之后,对土地的广阔性的恐惧消解了,土地被编码和压缩在一个微型的二维空间上,并成为征收赋税、劳役和镇压叛乱的便携指南。


不仅如此,基于流氓话语和地图话语的双重涌现,空间的广阔性上升为中国农业政治地理的中心尺度,并且被载人民族的伦理法典之中,从禹而不是从尧、舜开始,君王的使命就是捍卫这种广阔性。所有受到赞许的帝王(赢政、刘彻、李世民、赵匡胤、忽必烈、玄烨)都是土地广阔性方面的赢家,而所有那些遭受指责的帝王(如赵构、朱由检和慈禧)则都是空间广阔性的丧失者。


为了捍卫政治流氓的空间利益,某种所谓“爱国主义”或“民族主义”的伦理指标被设计出来,以指导人民的舆论生活。但这些伦理语词完全是虚假的,它们的惟一功能是对土地广阔性的集团欲望进行话语伪饰,这引发了难以平息的价值动乱。例如,在同一部历史教科书中,土地丧失者吴三桂成了“叛国者”,而异族入侵者皇太极和康熙却成了“完成统一大业”的英雄。毫无疑问,这一装腔作势和自相矛盾的“爱国主义”话语是没有任何意义的,它甚至不能完成起码的政治陈述;有意义的只是土地话语本身——无论哪一个集团或个体,谁维系了土地的广阔性,谁就将受到最热烈的颂扬。


流氓在时间中展开的爬行生活,使中国成为悠久的时间民族,它沉浸于永恒流逝的河流之中,并指望着个人与国家的双重永生;而在漫长爬行中所打开的巨大空间,又使它成为真正的空间民族。它就这样同时生活在史册和地图之中。这显然是河流的时间话语同土地的空间话语实施联盟的又一个迹象。


“九州”权力版图


什么是作为流氓的禹的言说语境?这个问题的答案包含在对“江湖”的解读之中。“江湖”,是从整个治水话语文本里跌落出来的一个小小的语词部件,但它却隐喻了流氓的主要存在空间。在土地政治野心尚未兑现之前,“江湖”就是流氓的摇篮。禹的示范表明,只有首先在“江湖”中“治水”,而后才能获取“治人”的光荣权柄。江湖是流氓散步的花园,而宫廷才是他真正想要染指的闺房。


禹的开拓性工作,鼓舞了他身后的无数追慕者,这可以从屈原、孔子、刘邦或朱元璋的个人履历中得到证实。然而,把禹的流氓精神推进为一种严格的话语制度的,却是那个始终遭到学术界忽略的墨翟。这个人恰好拥有禹一般的容貌:肤色黝黑、衣衫简朴,坚持“节用”的日常生活准则,如同禹的一个酷肖摹本。但他却超出了禹的限度。


正是墨翟率先把“义”提升为江湖伦理的核心,并在这一基础上组织起了中国历史上最早和最严密的“黑社会团体”。他甚至制定了从道德内省、祭祖仪式到防御战术等的详尽规则。如果我没有弄错,这是由禹设计的中国流氓精神的成熟标志。此后,它将坚定地散渗到中国人民的日常生活话语之中。但不幸的是,由于庄禅话语的参与,这种外在漂流的模式转向了精神对肉体的“内在漂流”,它大量地塑造着利用游戏使自身的存在与本质分离的人。这一与存在主义逆行的语法,把人推向了最黑暗的哲学深渊。




夏禹像


治水工程与极权主义


毫无疑问,禹将为此承担某种责任,因为正是禹的极权话语预设了这个后果。所有的君主都是空间的圈定者。爬行(漂流),就是为了最终能够在一个适当的范围终止这一行动。禹的极权话语,从与“治水”工程对应的暴力工程开始,经过屠杀防风氏、驱逐共工和生擒“无支支”而抵达了它的语义高潮。而后,禹用暴力(而不是像他的史官所说的接受“禅让的方式”)推翻日神舜的统治,并在权力版图的基础上接管了土地。由于这一政治目标的实现,水一土二重信仰和流氓精神才得以成为民族的支配性话语。禹登基后所题写的隐喻性文本,就是用天下精铜铸成的九只巨鼎,它们是中国极权话语的一次最奇异的言说,禹用鼎器指称了他的国家;用鼎耳指称了权柄;用鼎足指称了国家的根基。不仅如此,禹还要用鼎的坚沉性指称国家的不可颠覆性;用鼎的烹煮性指称极权主义的治国方法:在严酷的暴力火焰上,人民与水一起被精心烹煮,成为统治者美妙的羹汤。


历经了流氓式的艰辛爬行之后,也就是越过水一土话语的冗长言说,禹终于停栖在了那个严肃的容器面前。这一时刻是令人缅怀的,流氓英雄企及了他“问鼎”的梦想。其中,极权是这梦想的终端,而治水则是它的开端。这里隐含着极权话语的秘密语法程序。关于这一点,卡尔·A·魏特夫(Karl A-Wit-tfogel)已经在他的著作《东方专制主义》中作了详尽阐释。





山河九鼎铜钱正面

根据魏特夫的理论,正是治水农业请求着一种极端严谨的管理制度,以便使水利工程获得最大量的人力、物力、财力及其效能。由于大规模水利工程的需要,权力被高度集中在管理者个人手中,这构成了未来极权主义的结构基础。最高管理者只消改变他的指令,水利组织的职能就迅速实现了其向国家机器的转换。


然而,治水话语的实际含量,远远超出了魏氏水利政治学的范畴。在禹那里,水的语义总是倾向于暴烈、反对、挑战和离经叛道的一面,它指称着那些游荡于“江湖”并维护着质朴自由的流氓。“治水”,起初是向他们强行征集赋税的劳役,并对他们的生活进行管理,而这一“治理”语义以后竟转向了暴力惩治。


在所谓的“惩治”语词中包含着一个先在的设定,即所有反对其治水计划和土地掠夺的人都是有罪的。“惩治”,就是针对那些反对者的无情镇压。但这种以“洪水”名义出现的罪行,并不是人民先在地持有的,恰恰相反,它是由禹及其史官在历史进程中追加的。耐人寻味的是,这项为人民设定的“自由罪行”,居然得到了农业群众的普遍认可。这种认可并非产生于暴力胁迫,而是产生于群众对政治话语的错误释义。


这是禹和他的史官所策划的另一个话语阴谋:由于对治水话语和极权话语进行了语义偷换,洪水与自由主义者、治水和暴力、水利枢纽同国家官僚机构、灌溉与统治者的恩泽、水利保障下的农业丰收和极权国家信仰,这两种完全不同的语词被对应起来,成为内在同义的事物。那么,当群众接纳治水话语时,他们也就轻易地接纳了极权话语,并把它当作指导日常生活的准则。





山河九鼎铜钱背面





在禹之后,所有的独裁者都沿用过这一话语策略——一方面展开针对危机(异族入侵,自然灾患或国内动乱)的紧急拯救,一方面题写着极权主义的严酷句子。这就是祈求和平与幸福的人民所收到的悲惨礼物。


至此,禹的英雄话语已经言说到了它的尽头。但禹的灵魂将在这个民族的所有成员中得到延续。由于禹之子“启”的努力,水土信仰、流氓精神和极权主义,这个三位一体的意识形态母本,终于进入了历史实体,成为“中华民族精神”的最深远的话语起源。



本文图片皆来自互联网

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《华夏上古神系》为朱大可先生耗费20多年的研究成果。全书以跨文化的全球视野,运用多种学科工具,独辟蹊径地探研中国上古文化和神话的起源,发现并证明,全球各地的上古宗教/神话均起源于非洲,这是继美国学者发现全球智人源于非洲、新西兰学者发现全球语言源于非洲之后,第三个具有原创性的学术贡献,有助于修正人类文化起源的传统观点,向西方主流人文阐述体系注入“中国元素”。这些观点颠覆晚清以来的学界定见,为认识华夏文化的开放性特征、传承本土历史传统、推动中国文化的未来复兴,提供了富有卓见的启示,可视为1949年以来中国学术的重大收获。







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关于博主

朱大可

朱大可,当代著名文化批评家,学者,小说及随笔作家。1957年生于上海,现居上海。华东师范大学中文系毕业。悉尼科技大学哲学博士。同济大学文化批评研究所教授。

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