作家王路的博客
凤凰博报 由你开始
http://blog.ifeng.com/12616724.html
发表 管理 分类 简介 头像 功能 音乐 友情链接 模板 个性域名

王路:佛教是有神论还是无神论?

2017-03-25 17:49:30 编辑 删除

归档在 我的博文 | 浏览 1079 次 | 评论 0 条

​​

​1、


佛陀对一些问题,常常不回答。不回答不代表不知道,而代表很难交流。一个人如果没吃过苹果,你告诉他,苹果是甜的。只要他吃过别的甜的东西,就可以去想象。苹果和梨子虽然味道不同,但在“甜”上是相似的;苹果和鸡腿虽然味道不同,但在“好吃”上是相似的;苹果和月亮虽然不同,但都可以被看见、被谈论,在能被看见、被谈论上是相似的。


我们了解一种事物,是基于已有的认知展开的。小孩学认数字,会从“1像火柴”、“2像小鸭”、“3像耳朵”开始。——这是我小时候的方法,今天的小孩不容易看到火柴和小鸭,恐怕要找别的譬喻了。没有什么新东西是百分之百的新,百分之百的陌生,完全超出了日常经验。对超越经验的东西,交流是很困难的。


涅槃,正是超越日常经验的境界,所以没有办法去描述,去形容。最多只能讲它不是什么,却不能讲它是什么。佛教把这种方法叫“遮遣”。因此,佛陀说,自己说法多年,并不曾说一个字。


佛陀不回答的问题之一是:时间有没有起点?


佛陀可以回答,只是,无论怎么回答,听者都难免误解。


比如回答:时间是没有起点的。


听者想,我懂了,时间无始无终。由此和别的认为时间无始无终的宗教类比,并推论出,佛教是无神论。


这就离佛陀本意差很远了。


还可以回答:时间是有起点的。


听者就会问:起点在哪里呢?


佛陀说:现在就是起点。


听者想:怎么可能!在现在之前,时间早就存在了。


有听者想:过去,人们以为天圆地方,问大地有没有边缘。现在,人们知道,大地是球形的,在地球上找不到一点可以算边缘,同时,每一点又都可以看作边缘,只要往上跳,就离开了大地。时间也大概类似吧,找不到一个起点,但每一点又都可以当成起点。我懂了。


他为什么觉得懂了呢?因为他想到了拿地球类比。如果他已有的知识里没有地球是圆的,理解这一点就比较困难。不过,这种理解正确吗?这就像摸到大象肚子的盲人,认为大象像一堵墙,以为自己比摸到大象尾巴的人更清楚大象的形状。


2、


有人问,有人回答,只要交流,哪怕有多么大的分歧,至少,都会承认一些共同前提。


张三骂李四:你个蠢货!李四很生气。


李四虽然不同意自己是蠢货。但他对“蠢货”的意思并没有理解错。他和张三对“蠢货”的定义是一样的。两个人要使用同样的定义,才能交流。


一个人向佛陀提问,发问时,已经站在了错误的前提上。无论佛陀怎么回答,都意味着肯定了他的前提。所以佛陀不回答。


比如问:佛教是有神论还是无神论?


这么问,表示问者是有些知识的,他知道“佛教”,知道“有神论”、“无神论”。此外,他还拥有以下见解:宗教思想包括有神论和无神论;一个人要么是有神论,要么是无神论,要么有时候是有神论有时候是无神论,要么都不是。


佛陀要启发他,需要让他先别着急这个问题,先把已有的偏见澄清。就像一个人中了箭,要先去医治,把箭拔掉,而不是研究箭从哪里来,什么材质。


我们的认知是基于逻辑的,有个基础假定:如果命题A为真,那么非A为假。换言之,非黑即非黑。如果一个东西不是黑的,那么说它是黑的就是不对的。这个逻辑基础无处不在,在我们心中根深蒂固。而这,正是理解佛法的最大障碍。


我们认为,这是天经地义,不证自明的。而佛教认为,它是基于日常经验形成的,也是无穷无尽烦恼的根源。


佛陀证悟的内容,是超越经验的,佛教称之为第一义谛,也叫胜义谛。基于上面提到的逻辑得出的世间真理,佛教也承认,并称之为世俗义谛。


世间的一切交流表达,都是基于俗义谛展开的。因此,本文运用的逻辑,谈论的对象,也自然都是俗义谛。包括谈到“胜义谛”时,谈的并不是“胜义谛”本身,而是关于胜义谛的俗义谛。胜义谛是没法谈的。


3、


现在,正式谈论“佛教是有神论还是无神论”的问题。在俗义谛的框架下,不是有神论,就可以说是无神论了。一个人要么是有神论,要么不是有神论,或者既是又不是,或者既不能说是又不能说不是,或者时而是时而不是,总之,只谈论有神论就够了。


谈论之前,需要先界定“有神论”,以避开歧义。


“有”和“神”,都需要界定。“论”不太需要,在“论”上出现歧义的可能不大。


“有”,就是存在嘛,难道还有歧义?是的。——永远存在才算“有”?还是一时存在就算“有”?


“有”,至少包含“一时有”和“恒常有”两种含义。我们在使用“存在”、“有”的时候,隐含地定义了“时间”。如果没有“时间”,“存在”、“有”是不可能建立起来的。任何“存在”,都要以“时间”为依托。讨论“存在”,就不能不讨论“时间”。


“神”,什么叫神?我们在使用“神”的时候,隐含地定义了“超越”。如果没有“超越”,神和人的区别,就是鸡和狗的区别。那并不是我们打算谈论的“神”。我们打算谈论的,是超出凡人、胜过凡人的神。


在“超越”的意义上,也包含两种:相对的、有条件的超越;绝对的、无条件的超越。前一种神,不过是各路大仙,虽然比人强,但也不是万能的。后一种神,是全知全能的创造者和主宰者。


综上,“有神论”至少包括四种:


有神论一:一时存在神仙。

有神论二:永远存在神仙。

有神论三:一时存在全知全能的主宰。

有神论四:永远存在全知全能的主宰。


前两种里,关键词不是神仙。仅在局部超胜凡人,没有什么值得讨论的。关键是,一时和恒常的区别。就算是一个凡人,如果可以恒常存在,永远不死,他就是神了。就算是一块石头,一个原子、甚至夸克,如果恒常存在,永不变异,也可以说是神了。因此,这两种可以合并为一个问题:存不存在恒常不变的东西?


后两种里,关键词不是一时和永远。我们会很自然地把全知全能看成是永远的。——假如谁可以在一秒钟全知全能,他就说:让我变成永恒的全知全能者吧!然后就变成永恒的全知全能者了。所以,一时的全知全能,等价于永恒的全知全能。有人问:万一他没说完一秒钟就过去了,他又沦落成凡人了呢?——如果不能在一秒钟把话说完,那还算什么全知全能?所以,第三种看起来是个可以被划去的选项。这两种可以合并为一个问题:存不存在终极的主宰?


佛教回答了这两个问题:都不存在。


既不存在恒常不变的东西,“诸行无常”;又不存在终极的主宰,“诸法无我”。因此,如果“有神论”代表的是第二种或者第四种含义,可以说,佛教不是有神论。


如果“有神论”代表第一种含义,佛教并不排斥“一时存在神仙”的认知。可以说,佛教是有神论。


第三种,看起来由于自身矛盾而应当被删去的选项,却在佛教里有着重要意义。如果“有神论”代表第三种含义,也可以说,佛教是有神论。


有人想:这怎么可能?这在自身逻辑上都站不住脚,怎么能承认呢?这一点,其他节里将详细讨论。


4、


如果单凭上面的分析,就以为回答了“佛教是不是有神论”的问题,那就完全不能知道这个问题的真正答案。


我们做以上的分析和讨论,是基于两个概念的:“时间”和“超越”。以上分析和讨论之所以能展开,是因为问答双方对“时间”和“超越”的理解不存在分歧。


但真的不存在分歧吗?


佛陀不回答的关键,在于众生并不理解“时间”等概念究竟是什么。


提问的人,把时间当成客观的,独立于主观感知存在的。——这符合日常经验,说八点上课,你八点半到,就迟到了。但是,时间真的独立于感知存在吗?


为什么会有时间?你是怎么知道时间在流逝的?


你看见钟表在走,秒针在动。如果没有钟表,没有秒针,你看见风吹动了树叶,看见太阳的光影在变。如果这一切都看不见,把你关在漆黑的房间里,你怎么知道时间在流逝呢?你的手指可以动。如果你躺在地上一动不动,你的念头可以转。——如果你的念头一点都不转动,你怎么区分一万年和一秒钟的不同?


你没有任何办法。一定是通过“相”的变动,推断出时间存在的。是你拿念头的前后不同作为参照,推测出了时间的流逝。否则,看不见、摸不着,你怎么知道时间存在?是“运动”、“变化”反映出了时间相。我们是先知道有“运动”,后知道有“时间”的。如果一切都不动,就意味着时间静止了——这不意味着“时间”静止,而意味着“时间”概念的存在是冗余的。


“运动”、“时间”、“存在”,这些概念,在我们心中根深蒂固,我们对几乎所有问题的思考和展开,都以它们为基础,然而,这些基础是有问题的。


5、


“起点”,和很多概念一样,也是源于日常经验。八点上课,九点下课,八点就是起点,九点就是终点。我们每天都使用“起点”和“终点”的概念,从来没有紊乱过。如果佛陀说,现在就是时间的起点,你会觉得很荒谬。


我们还没有办法超越这种认知——时间是客观的,起点和终点也是客观的。


什么是客观?什么是主观?谈主观和客观,就要谈到物质和意识。(由于佛教里“意识”也是第六识的别名,下文把与“物质”相对的“意识”叫“精神”,以免歧义。)


在佛教里,与“物质”最接近的概念叫“色”,与“精神”最接近的概念叫“心”、“意”、“识”。


佛教不是唯物主义,也不是唯心主义。问“佛教是唯物主义还是唯心主义”时,已经承认了这个前提:物质不是精神,精神不是物质,物质和精神是对立的。


佛教并不赞同这种对立。佛教看来,物质和精神,就像鸡和蛋,水和冰。不能说先有鸡后有蛋,鸡是第一性的,蛋是第二性的,也不能说水决定了冰。物质和精神,不是两样东西,而是一样东西的不同形态,是“非一非异”的。


佛教与其他哲学的最大不同就在于,消解一切对立。对立的观念,在众生心中根深蒂固。众生的一切认知,都是从区别一样事物与其他事物开始。如果不能把一样事物与其他事物区别,就没法认识它。一旦区别,对立就产生了。离开区别,又不能认识。因此,从区别出发,建立起来的世间共许的认知,都叫世俗义谛。


6、


佛陀住世时,针对不同的根机,宣说不同的法门,甚至“佛以一音演说法,众生随类各得解”。


佛陀涅槃后,如何理解佛法,自然会出现争议,虽然先后结集,大致确定了共同认可的文本,但在文本的理解上,仍存在很大歧义。


这和物理定律不太一样。物理定律,基于一定的假设前提,可以推导出完全一致的结论。在佛教史上,也有许多论师,想把佛陀的应机说法,分门别类归纳总结,以廓清歧义。


他们和后来的很多哲学家一样,从“物质”、“精神”等基本概念出发,把属于物质的归为“色法”,属于精神的归为“心法”,但很快,发现了问题——


有些东西,既不太符合物质的定义,也不太符合精神的定义。


比如,“打了一架”的“架”,是物质?还是精神?是色法?还是心法?


如果说“架”是色法,它没有质量,没有体积,没有形状。如果说“架”是心法,脸上肿起的包是显而易见的。难道能用一句“心法反作用于色法”含混过去吗?


更一般地说,“架”是“业”。我们的身、口、意产生的一切行为、语言、想法,都叫业。业是色法还是心法?如果拿物理学来譬喻,就好比问:力是物质,还是能量?


部派佛教时期,说一切有部把业力看作色法;经部把业力看作是思心所的种子。他们有不同的见解。


五蕴是佛陀亲自讲过的概念。五蕴是色、受、想、行、识。其中,色蕴属于色法;受蕴、想蕴、识蕴属于心法(识蕴属于心王法,受蕴、想蕴属于心所法);行蕴属于什么法呢?业属于什么法呢?


无论把业叫做色法,还是心法,都不太妥当。实际上,正是业,把物质和精神绾合起来,把色法和心法联系起来。


三法印(或说四法印)讲“诸行无常”,是色无常呢,还是心无常?都是。说诸行无常,就意味着诸色无常,诸心无常。色法和心法,原是不异的。


色法和心法,就像物质和能量,本不是截然对立的,而是不同的形态。既然建立色法、心法的分类,就会发现,在绾合色法、心法的地方,有些东西装不进来了。就好比,一只小鸡在刚刚啄破蛋壳,还没有探出头的瞬间,是蛋呢?还是鸡呢?蛋是从哪一刻变成鸡的?那么,在那一刻,它就既不是蛋,也不是鸡。


后来,论师建立了“心不相应行法”,这是佛陀并没有说过的法,但是,它的建立大有好处,它把“色法”、“心法”无法装进去的东西,统统划进来了。就像我们定义一个蛋和鸡的中间状态,就好研究“蛋生鸡还是鸡生蛋”的问题了。


心不相应行,对应五蕴中的行蕴。


“心不相应行”里,包含这些东西:时间、空间、数量等。


佛教的论师,很早就不把时间、空间、数量看作客观的存在了。因此,问“时间有没有起点”,就像问“我美不美”一样,是不可能有标准答案的。至少要理解时间、空间、数量的非客观性才行。


7、


怎么理解呢?


并不是从思辨来的,而是从实证来。“色即是空,空即是色”,不是思辨,不是谈玄,是实际的体证。你看见眼前的手机是坚固的,捏一下,很硬,那就没有体证到“色即是空”。捏一下,醒了,发现在床上,没有手机,“色即是空”了。


人在做梦时有些经验,感觉很逼真,醒了之后,才知道是做梦。如果在梦中就知道是做梦,又能完全不破坏梦,继续开展梦中的各种事,那种状态,可以比喻成“色即是空”。


大梅山法常禅师见马祖,马祖说,即心即佛。他开悟了。后来,有人又听马祖说“非心非佛”,跑来对法常讲,法常说,任他非心非佛,我只管即心即佛。


谁说的对呢?两个人都对。只要你有体证,说非心非佛、即心即佛,是没有差别的。因为证到的境界没有差别。差别只是说法上的差别。如果没有体证,怎么说都不对,说得跟人家一模一样也不对。


有人喜欢问别人:你有实证没有?实证怎么样?


这么问是没有意义的。实证不是可以讲的,而且,别人无论怎么讲,对你都没有太大好处。如果别人讲,我没有实证,你可能有两种想法。一种是:搞半天你还没实证,不过如此嘛。慢心就起来了。本来比别人差很多,觉得就比别人差一点,或者跟别人一样,这也是傲慢。一种是:这么有实证的人,说自己没实证,真谦虚啊!你既然不相信,还何必问呢。


如果别人讲,我有实证,我能进入初禅,甚至,我证到初果了。你也可能有两种想法。一种是:不可能吧,看他说话做事的样子,不太像啊。另一种是:你本来对他不恭敬,一听,立刻恭敬起来了。无论哪种都不好。


其实,实证非到成佛,是不能说到位的。而成佛要三大劫,甚至无量劫。说自己有实证,除非在特定场合,针对特定根机,让听者起信心、去慢心才是合适的。否则,无论是谁,都会犯妄语的过失。


因此,若问别人有没有实证,基本上听到的回答都是一律的,“我没有,我是凡夫”。那还何必问呢?但有人就是喜欢问,听别人这么回答,他就高兴了:嗨,还不是跟我一样。这是修行的很大障碍。所以,没有必要去问,修行是冷暖自知的。


正见和信心,是修行的先导,不过,它们并不是最初就到位了,而是在修行中不断坚固的。随着修行深入,很多先前模糊的东西,慢慢清晰,定力和智慧渐渐生起。修行者能切身体会到,烦恼越来越少,法喜越来越多,周围人也因为他的转变和净化受益,从而愿意摄受在他身边。如果谁自以为精进,却让别人都讨厌跟他来往,那表示他走上了歧路。


8、


前文说,我们根深蒂固的认知,逻辑的基本假定,“非黑即非黑”,是理解佛法的最大障碍,也是无穷无尽烦恼的根源。


听起来似乎不沾边。这难道不是天经地义的?它和烦恼又有什么关系呢?


它本身,没有问题。问题出在前提上。——它定义了“非黑”,也就间接肯定了“黑”的存在。


这关涉到对“存在”的理解。佛教认为,不可能肯定“黑”的独立存在。“黑”的存在,是依赖条件的。一件黑衬衫,你把它用红墨水一染,它就变红了,不黑了。


我们提到“非黑”,隐含地肯定了“黑”是存在的,隐含地肯定了“黑”是不变异的。——如果承认黑会变异,就没办法定义“非黑”,一旦变异,黑即非黑。那么,“黑”能在多久内保持不变异呢?一瞬间都不能。因此,“黑即非黑”。


并不是说,“非黑即非黑”不对,只是,它隐含了“有事物恒常存在”的假定。这种假定,佛教叫“法我执”,或“法执”。


因为有“法执”,人们认为,这个东西就是这个东西,就不是除它以外的别的东西。特殊地讲,我就是我,就不是除我之外的其他人。这叫“人我执”,由此产生“萨迦耶见”(身见),是生死苦恼的根本。


且先不要问“佛教是有神论还是无神论”,要先知道,如果一个人承认“非黑即非黑”无条件成立,他就已经是有神论了。世间人几乎个个是有神论的。——他们认定有事物恒常存在的。如果谁能真正接受“一切都不会恒常存在”,就会接受“黑即非黑”,这两个命题是等价的。


很多人嘴上说“没有什么是不变的”,等到别人赚钱自己没赚到钱时还是懊恼不已,这表示他并没有真正接受“一切都不会恒常存在”。


一个人真正理解的东西,绝不是口头上的理解,也不是思辨上的理解,而是在践行中,深刻地体证到。当听到一个新概念时,如果你在已有的经验中,找不到相似的东西,你就很难理解它。


比方说,问佛陀:时间有没有起点和终点?


如果佛陀回答:没有起点也没有终点。你觉得很好理解。因为你的知识里有圆和球的概念。你马上能找到没有起点和终点的东西。


如果佛陀回答:时间没有起点,但有终点。


很多人就费解了。虽然他在书本上学过射线,在现实中知道手电筒,但他不容易想象一个倒过来的东西。有人听过涅槃的概念,就想:无始以来都是众生,而涅槃是终点。他觉得自己理解了。


这不是真正的理解,只是似是而非的类比。不过,类比也有好处,让人容易先接受,在接受之后,再慢慢加深理解。佛教是肯定这种方法的,把它叫做“方便”。


涅槃是终点吗?并不是。涅槃是“绝诸戏论”的。“起点”、“终点”这种概念,是世俗谛上的分别执著引起的,用世俗谛去想象涅槃,是“戏论”。涅槃并没有起点,也没有终点。


就好比,做梦梦见跟朋友吃火锅,你问火锅好吃吗?朋友说好吃。等你醒来,问朋友火锅好吃吗?朋友说,火锅在哪呢?说火锅好吃,或者不好吃,都是戏论。并没有火锅。


9、


有人一听:噢,这就是胜义谛,我懂了。下次吃火锅,指着火锅说:大家注意哈,佛教认为,火锅是空的,是幻相,并不是真实存在的!


他讲的对吗?


胡说八道。谁这么讲,火锅就别让他吃了,让他吃空气好了。


什么时候能讲?睡醒起来,发现没有火锅。但睡醒了,就不能跟梦里的人交流了。


很多人学了佛,喜欢谈空。这也空,那也空,这也是假,那也是幻相,好像自己谛见了中道,张嘴不离“佛说XX,即非XX,是名XX”,实际上什么都不懂。


佛教说“黑即非黑”,并不是要破坏世俗的“非黑即非黑”,而是要强调生灭变化。“非黑即非黑”,是从缘起边说;“黑即非黑”,是从性空边说。如果认为“黑即非黑”是对“非黑即非黑”的否定——由于“黑即非黑”是对的,“非黑即非黑”就成了错的,——那么,表面上看,是在坚持“黑即非黑”,实际上,正是在坚持“非黑即非黑”啊。


“性空”,是不能破坏“缘起”的。“缘起”,当然也不能破坏“性空”。缘起和性空,是同一义。缘起,是难见的;而性空,“倍复甚深难见”。如果讲“缘起”而不知道“性空”,那不是真正的缘起,而是“妄有”;如果拿“性空”破坏了“缘起”,那不是真正的性空,而是“顽空”。


很多人学佛,学成了“顽空”。怎么办呢?佛教里,有专门对治“顽空”的法门。无论是小乘,还是大乘,都有强调“有”的分支。


小乘里,强调有最突出的,莫过于犊子部。犊子部认为,不仅“我”是实有的,“法”也是实有的。薩婆多部比犊子部偏空一些,认为“有法”,“无我”。(《阿含》里的“法有、我无”分别指法住智、涅槃智,不应与薩婆多部思想混同。)而大乘,不仅认为“无我”,也认为“法空”,一切法本来不生。


在大乘中,唯识论者认为,离心的外境是空的,不离心的外境与“唯心的内境”是有的。真常论者认为,不仅“执境现似心外”的境是空的,连虚妄分别心也是空的,但真心是不空的。最彻底的中观论者认为,胜义谛中,一切皆空;世俗谛中,一切皆有。(胜义谛中,我法俱空,所谓涅槃智;世俗谛中,我法俱有,所谓法住智。)


有宗和空宗的区别在于,有宗认为,空必须依于有存在;空宗认为,有即是空。“以有空义故,一切法得成”。


如《心经》说,“色即是空”。色是物质,是常人以为客观的、必有的东西,《心经》说它是空,“受想行识,亦复如是”。世俗谛中,一切有的,胜义谛中,都是空的。


但如果不清楚二谛的分别,拿性空破坏缘起,就落入了顽空。“有宗”,可以说是顽空的对治。


上文曾提到四种有神论,其中第三种,“一时存在全知全能的主宰”,这种看起来自相矛盾的见地,佛教却允许它存在——在对治的意义上,作用是积极的。


既然只是一时存在,那就不可能全知全能嘛,不过,由于直接理解缘起性空太难,不妨在修学的某一阶段,认为某法不空。认为有“真心”、“妙明”,这是“妙有”的法门。但如果始终执著某法不空,那就不是妙有,而是妄有了。“空宗”,可以说是妄有的对治。


有人学佛,喜欢跟人诤论,总说自己的法门是究竟,别人的法门是方便。实际上,方便没有什么不好的。而且,无论是谁,学到的佛法,应该说,都是方便。但凡能用语言讲的东西、能修学的法门,都是依于俗义谛的,不是依于胜义谛的。因此,《金刚经》讲:法尚应舍,何况非法?


为什么“法”尚应舍?因为一切法,都是方便。要舍弃方便,才能契入究竟。《法华经》讲,“正直舍方便,但说无上道”。“无上道”原是离言说的,不过,能舍弃方便,也就能契入究竟了。


方便和究竟,本不是对立的。修学者要把自己学的法门当成究竟,它才能起到方便的作用;如果知道它不究竟,生不起信心,也就失去了方便的作用。


因此,龙树菩萨讲:不依世俗谛,不得第一义谛。在契入究竟之前,只能依方便法门展开修学。甚至,在得到第一义谛之后,依然要行“方便道”下化群生。“方便”是贯穿始终的。在胜义谛上,并不存在方便与究竟的差别,可以说方便即究竟。


有人常问:“佛教说无我,如果没有我,造业的是谁?受报的又是谁?”“如果下一世的我不是我,那我尽管造业,让别人受报不就好了?”


这正说明缘起“难见”,性空“倍复甚深难见”。说明很多讲“无我”、“空”、“无常”的人,并不理解什么叫“无我”、“空”、“无常”。


造业的是谁?受报的又是谁?都是我。我造业,我受报,无明缘行、行缘识、……一直到老死忧悲苦恼。这是世俗谛,“十二缘起”。世间法里,的的确确如此。知道这些,叫“知法住”。


既“知法住”,进而知“缘起”即“性空”,“我即无我”,在胜义谛中,没有造业,没有受报,没有我,没有轮回,没有因果。知道这些,叫“知涅槃”。


更重要的是,它们的次序。佛陀说:“不问汝知不知,且先知法住,后知涅槃。”一定要先知道有因果,有造业,有受报,然后才能知涅槃。如果不信因果,不信造业受报,不求法住智,但求涅槃智,就是戏论了。


10、


学佛目的是什么?自利利他,自觉觉他。


约两方面说:断烦恼、度众生。


断烦恼和度众生,不是两件事。自利和利他,自觉和觉他,也不是两件事,只是一件。


我们心中的种种烦恼,就是众生。说度众生,其实就是在度自己心中的种种烦恼。你帮别人一个忙,帮完别人不感谢,还讲你的坏话,你心里脾气更大了。你说自己度众生,那是瞎讲。怎么看自己有没有度众生?看自己心里的烦恼就知道。烦恼能断多少,众生就能度多少。烦恼断净了,众生就度尽了。


众生,看起来,是独立于自身之外的,是色法。烦恼,看起来,是自家心内的,是心法。但色法和心法,本不是两样东西,只是同一样东西的不同形态。以色法出现,叫众生;以心法出现,叫烦恼。


“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断”,这两句话,意思是一样的,只是约色法边说、约心法边说。“法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”,这两句话,意思也是一样的,只是约因边说、约果边说。前两句是说苦、说集,后两句是说道、说灭。


不过,虽然“众生”和“烦恼”非异,但“众生”和“烦恼”也非一。因此,在修学上,开展出了大乘和小乘的法门。


小乘的修学,是从“我空”入手的,从断烦恼入手。小乘很少谈“法空”,也很少谈“度众生”。而大乘,则是从“法空”切入“我空”,通过“度众生”来“断烦恼”。“我空”和“法空”,本质上是一致的,只是修行的下手处不同。


因此,小乘行者,往往不喜欢世俗的干扰,世俗干扰会让烦恼增加,成为修行的障碍。小乘行者,常常跑到僻静的阿兰若处修行,因为干扰少,小乘的解脱,从发心到涅槃,也要快一些。


不过,小乘的解脱,在大乘看来并不彻底。大乘认为,小乘的解脱只断了烦恼障,还没有断所知障。关于所知障的定义,大乘学者有分歧,唯识者认为,烦恼障是“我执”,所知障是“法执”;中观者认为,“我执”和“法执”都是烦恼障,小乘断了我执,也就断了法执(既证“我空”,也就证了“法空”),而所知障是烦恼的习气。


这是什么意思呢?虽然修行者自己断了烦恼障,但众生还没断烦恼障,那是不够彻底的。自己和众生不是不同的。不仅我是我,其他人也是我,只是表现出不同形态的我,和我有着千丝万缕联系的。要众生断尽烦恼障,自己才算断了烦恼习气。


所以,大乘行者要修四摄六度,要从阿兰若处、天上、净土出来,到娑婆世界严土熟生,“于五浊恶世,行此难事”。《般若经》讲,得到般若后,还要行“方便道”,度化众生,才能得到无上菩提。所知障不障涅槃,障的是无上菩提。


小乘和大乘,并不是对立的。胜义谛中,只有一佛乘。俗义谛中,有大小乘之别,小乘的修行,迂回了些。


不过,切不要以为,远离尘世的修行人,就是小乘行者。太虚大师说,东南亚诸国,虽然流行小乘法门,修行者身上却每每见到利他精神,中国虽然流行大乘法门,修行者身上却常常显出自利倾向。


判断小乘和大乘,关键不是看修什么法门,南传、北传还是藏传,而是看修行者有没有发菩提心、大悲愿、以无所得为方便,是通过利乐有情觉悟,还是急求自证解脱。


最后,回到最初的问题:佛教是有神论还是无神论?虽然在第三节已经回答了,此后还是展开很多,这意在表明,此问题本身,对佛教修行者来说并不重要;去理解它是怎样提出的,为何提出,稍加重要。对它的回答,可以有多种,佛教并不拘泥于固定的回答,而更看重如何用不同的解答摄受不同的根机,化导其自利利他,离苦得乐,趣向觉悟。


​​​​
 

有不一样的发现

0
上一篇 << 王路:辱母案中,儿子错在哪里?      下一篇 >> 王路:我不讲媒体人该怎么做,我讲人…
 
0 条评论 / 0 人参与 网友评论 跟帖管理

关于博主

作家王路

欢迎您来我的凤凰博客!

博文相关

凤凰博报微信