很早就开始关注道教在现代中国的境遇。

   小时侯，在江南的故里，我总好奇于这里的一种仪式：大凡村里有人故去，总会请来一个头戴方巾的道士，他会为死者诵经七天，这七天他还在死者的家里挂满了他带来的地狱图画，画上大抵都是所谓阴间的见闻，村里的长者会指着其中几幅告诉你这是牛头马面、那是刀山火海，意在告诫后生要为善绝恶。课堂的知识让我很快反应：这是迷信。然而当我见到正是告诉我们那是迷信的老师在他父亲去世时依然忙碌于请道士做法事时又不免疑惑了。

   宗教是一种用科学无法厘清的存在，尽管很多人并不赞同用西方的“宗教”概念来范围中国的儒、释、道。如果说儒教因积极构建了中国传统社会的框架而“居庙堂之高”，意在彼岸的释教是“相忘于江湖”,则道教在民间的顽强延续确乎类似“处江湖之远”了,好在民间的道士们并不介意这个地位。

   葛兆光的《中国思想史》把道教的形成上溯至巫祝史宗，并认为道教的形成要到魏晋以后有关经典和思想的自我确认。换句话说，严格意义上的道教是有了自我思想的明确认识并有了这些认识的载体之后的产物。这里隐约批评了国外汉学界如马克斯 · 韦伯（ Weber ， 1864─1920 ）对道教的一种误读，马克斯 · 韦伯说“道教是一种绝对反理性的、坦率地说是一种非常低下的巫术性、长生术、治疗学与消灾术”（《儒教与道教》）如果说马克斯 · 韦伯的论断成立的话，也只适用于中国道教的发生期。

　　然而，来自民间的道教活动却丝毫没有因为学术界的探讨而终止。知识分子可以不断改造道教的内涵，而民间来自实用的信仰始终常青，两者似乎殊途了，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。”

　　一个明显的例子就是，社会上的精英知识分子在魏晋时都时兴谈说注解《道德经》、《庄子》，而民间所好却为《太平经》之类的“荒诞”之作。虽然有学者说《太平经》的理论基础是黄老之说（如潘雨廷《道藏书目提要·自序》），但显然《太平经》是糅合甚至迎合了民间信仰而作的，“盖本于农民之政治愿望而以民俗所奉事之神附益之。”（蒙文通《道教史琐谈》）但这种迎合的威力是巨大的，汤用彤直谓《太平经》是上接黄老图谶之道术，下启张角张陵之鬼教。（《汉魏两晋南北朝佛教史·佛道》）由此，似乎可以说这里代表了道教的两种发展走向：一高度理论化；一彻底世俗化。并且往往前者批评后者，而后者也在和前者的摩擦中继续着它自己独特的生存，并没有被完全同化。

　　这里可以举两个常见的实例：

　　一是符箓。“符箓之事，始于张道陵，符箓固非中国汉字。”（蒙文通《道教史琐谈》）这种奇怪的“符号”却在中国延续了一千多年，《抱朴子内篇》谈到它们的功能：“道士常带天水符及上皇竹使符老子左契，及守真一思三部将军者，鬼不敢近人也。其次则论百鬼箓，知天下百鬼之名字，及《白泽图九鼎记》，则众鬼自却。”而这些尽管民间大行其道，却罕为玄谈言道派知识分子所引。

　　一是房中术。房中术几乎成了佛者及儒者和道教中高度理论派所尽量避开的话题，如果真的遭遇到了这样的“尴尬”，也多向说教上靠。《北史》记载了这样一件事，隋文帝问群臣天子“女乐”之事，这下窘了杨素等一班大臣，最后还是一个名叫房晖远的臣子解了围，他说《诗经》中的“窈窕淑女，钟鼓乐之”就是天子的房中之乐。这个例子是不会出现在民间道教类著作中的，寇谦之尽管要求严格取缔这种修炼活动，但在民间，尤其是南方的民间却并没有扼减的趋势，这在《金瓶梅词话》之类的著作中完全可以找到影子。

　　今天，当时代已经把许多伪说谶言剥离得体无完肤的时候，重新审视道教，这个最“土”却依旧活力无限的宗教，重新估价她的精神遗产和生活遗产——道、术今天有何作为又如何作为？答案是我们所期待的、也是我们的节目所试图传递的。

     《世纪大讲堂》将在4月16、17日下午在北京大学百周年纪念讲堂四季厅录制有关道教方面话题的讲座 如果对此话题有兴趣的观众，希望能够带着问题前往！