《孟子·告子下》 (七) 礼与法（法是礼的一种强力形态）

原文：

孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也（1）。

天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职（2）：春省耕而补不足，秋省敛而助不给（3）；入其疆，辟土地，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地（4）；入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让（5）。一不朝则贬其爵，二不朝则削其地，三不朝则六师移之；是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨（6）。

五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故曰五霸者，三王之罪人也（7）。

五霸，桓公为盛；葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血（8）。初命曰：诛不孝；无易树子；无以妾为妻（9）。再命曰：尊贤育才；以彰有德（10）。三命曰：敬老慈幼；无忘宾旅（11）。四命曰：士无世官；官事无摄；取士必得；无专杀大夫（12）。五命曰：无由防；无遏籴；无有封而不告（13）。曰：凡我同盟之人，既盟之后，言归于好（14）。

今之诸侯，皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也（15）。

长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大（16）。今之大夫，皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也（17）。”

解：

孟子讲：“相对而论，按夏商周三王的文明礼法则春秋五霸都是犯了法的罪人；按春秋五霸的盟约则战国诸侯也都是犯了法的有罪之人；而按做恶的能力和现实表现看，现时为正于各邦的大夫等官吏，如果我们把诸侯的恶行假定为一般性犯罪的尺度，那么在这样的尺度下他们的行为和诸侯比，也可以把他们定性为严重罪犯。

按着三代礼条，天子有‘巡狩’诸侯的政治责任和必尽的义务，诸侯也有向天子汇报工作情况的责任和必尽义务：就天子具体而言就是，天子应该按礼法明文之规定，春秋视查地方诸侯所治地区的农耕农收情况的好坏，并以此做为评定诸侯政治工作好坏的基本事实依据；进入一方诸侯所治地区，要看礼法制度的土地分配是不是落实，要看生地和熟地的耕种及管理是不是有序落实，要观查社会风气是不是仁义通顺，要看官吏之职是不是贤、能充当，如果诸侯的管理是可以通过社会现象证明有益和有效的，那么天子就会向他表示感谢和祝贺，并视情奖励，天子于诸侯之奖，一般都是表现为增加和扩大诸侯的私享领地或者公共管理空间。如果天子进入一方诸侯的管理区，看到的情况与上述情况相反，那么也会因此对该地诸侯，与以相当的处罚。就诸侯具体而言就是，诸侯应该按礼法明文之规定，来朝歌向天子做地方政治报告（天子以此做为视查诸侯工作及人品的一方面的依据），如果诸侯违礼不来朝歌述职，那么对于这种情况，也有相应的处罚是明文规范了的，一次不来，明文其过并公示贬其爵位；两次不来，明文其再过并公示削减其管理区域；三次不来，则天子明文其罪而公示天下，各方诸侯有责任出兵前往并把其押送朝歌听候天子处理。礼制度明确规定，于内之治而对于诸侯，天子有文明声讨权而没有兵伐权；而诸侯有奉讨兵伐权而没有对其它诸侯的明文声讨权（诸侯严重违礼有这样的天子讨之诸侯伐之的文明规范，那么天子不能负责或者严重违礼，礼条没有明文的规范又当如何？礼道奉商汤周文周武之为圣人，应该自有其文明大义所在）。

所以由上所述我们可以知道，春秋五霸那种没有天子之讨而自己动兵或者集盟公约；拉一邦打一个的做法，本身就是对礼制度的根本性侵犯，所以我才会讲，用三王之礼来衡量五霸的行为，则五霸都有罪，都是犯人。

但是我们看五霸的行为，也并不是一无是处的，比如五霸中最为人们称道的齐恒公，他的行为虽然是违了三王礼法的，但仍然属于沿未完全违反‘社会文明的规范’的行为，所以这样讲，是因为我们不能完全离开了具体的历史环境来评论一个正治家的是与非，所以我们讲齐恒公主盟之约的行为之非礼非法，也要知道那些行为，是发生在周治周礼已经开始崩溃的情况之下的事情，也就是说当时的周天子，已经没有了天子之实，就连声讨不仁不义诸侯之实际能力，都没有了。所以要知道齐恒公的行为，有其特殊的历史和社会背景的行为。那么在此我为什么会讲齐恒公的行为，仍然属于文明的规范的社会政治行为？就是因为齐恒公的主要政治行为，是具体表现为社会性的基本合理的正义行为的，比如他主盟于葵丘，虽然他集结诸侯的方法不当于周礼，但是单就此种行为的基本性质而论，相对现实的它却仍然是具有一定合理性和符合礼的制度精神的行为，而这个基本判断，是有盟约内容本身为证的：春秋五霸中，政治表现最为道德的应该是非齐恒公而莫属了，在周天子无力行政天下的现实情况下，他依仗着齐国的实力，在葵丘这个地方集会诸侯，举行了仅次于天子一等的场面宏大隆重的公共仪式、以文明的方式来与诸侯们共约结盟，其约内容现在我们也可以很容易的找到看到：‘与盟诸侯必需遵守的行为规范的第一条第一款，诸侯之治必须周礼而治，要尊重历史形成，要主动维护周礼宗法制度，诸侯之子不孝，可以天下共击而诛之。第二款，与盟诸侯同有维护周礼制度之嫡长子的优先继承权的责任和义务，有违背者可以共击改之。第三款，诸侯治家，不可以容忍和助力妾占妻位，维护周礼正妻权。第二条第一款，诸侯之治必须文明而治，必须敬贤育才，必须重视教育和鼓励社会文明行为以引导社会发展。第二款，诸侯政治有通过各种手段，惩恶扬善的社会责任和必尽之义务。第三条第一款，诸侯之治必须伦常而治，必须维护社会正义，维护正常的本邦百姓家庭生活的合法秩序，维护道德的人情关系。第二款，政府必须要保证和保护行旅之人和外邦来宾的合理合法的利益及安全。第四条第一款，诸侯正治必须是理性之治，士官不得世袭。第二款，社会事务的处理不得荒废和拖拉。第三款，取士以贤以能。第四款，诸侯不能以私意奖惩官员特别是刑害官员。第五条第一款，结盟之邦必须遵守的邦际关系的文明准则，不得私自处置邦际公共财产，不得私置河堤，不得私设路关而不对相关盟邦说明理由。第二款，不得私自阻遏邦际正常的贸易往来而不与相关盟邦说明理由。第三款，邦内重大政治事件或者人事变更，要明文知会共约盟国不得隐瞒。最后的盟词是：凡是今天与盟了的诸侯之邦，自结盟之日起既为友邦，从前的事情勿再追究，今后的行为是非依约公议公守。

上述的内容，就是齐恒公之时各诸侯国的共盟之公约的具体内容，那么现在我们看，就以它为行为是非的标准，那么当今的诸侯，又有哪一个不是违约之人？又有哪一个不是犯法之辈？所以我才会讲，要以五霸之时的公约而论，那么今天的诸侯，也都是失信违约者，犯了法的罪人。

如果我们说犯罪也有个从犯和主犯的问题的话，那么我们应该这样说，今天从正的大夫等官员们，如果只是助君为恶，那么他们也不过都是从犯，也都应该比主犯之诸侯罪轻一等；如果是顶着诸侯之名而主力为恶，那么他们就应该比诸侯罪加一等。

那么我们现实地看，诸侯之邦，还有几个是能由诸侯自主的？又有几个诸侯之邦，不是执正大夫的实力天下？所以实际而论，现实的社会政治之恶的大名，我们已经不能再把它归于虚名执正的诸侯了，当今天各邦的政治罪恶，基本都是执正大夫的主意实现，所以实际上昏庸无能却顶着社会骂名的诸侯们，就事实已经变成了他们的从犯和‘受害人’，所以也正是从这个意义上讲，我才说，现实的情况是，大夫阶级，已经实质就是诸侯的罪人，正是他们，根本性地破坏着诸侯的利益，实践灭亡着诸侯之国。”

注：

（1）五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也———华夏之国，古称礼仪之邦，其实用今天的白话来讲，就是说这个民族、或者说这个国家，是个有着健全(所谓健全，是不能误解的，要知道绝对的健全是不存在的，所以理性的健全，就永远是一种运动趋，是发现不健则及时治之，发现有缺则及时补之的一种能力或者说是行为方式)的文明行为规范的社会组织，社会是有行为文明规范的社会，大众的行为，是一般而论而见为遵守社会文明规范的行为。这个‘文明’，我们可以就把它简单理解为可以为一切识字认识和理解的‘明文的制度及相应的行为模式’；这个‘规范’，我们也可以把它简单理解为社会行为公约。所以具体而就《礼记》而论，我们就可以看到其中，有关于国家和社会这个文明组织各个组织层次需要遵守的文明行为规范，这是与其社会付与权力相对的社会应尽责任----它不是模糊的，而是明文公示天下的‘文明行为规范’。所以理解‘文明社会’这个概念，要有两个基本构件的认识，一是这个社会有没有‘文明’的行为规范，二是这个社会的主体行为，是不是主动遵守或者大体服从这个‘文明规范’的约束。也就是说，如果一个国家和一个社会，并没有文明的社会行为规范，或者说有这样的规范但是国家和社会的大体，并不认知和认可，并不是一般性地主动遵守或者服从它的约束，那么我们就可以确定而言之，这不是一个文明社会和文明国家（其实也就是说，一个各行各业都遵行着一些所谓的‘潜规则’的社会，是不能称之为文明社会的，一个各个阶级阶层都没有明文规范其社会应得权利和应尽义务的，并能够一般性公认而行为遵守的国家，也不能称之为文明国家）。讲完了礼对于一个社会和一个国家的基本意义之后，我在此强调下我自已对礼的理解：礼有泛义的意义也有狭义的意义，泛意的礼，泛指一个文明社会或者一个文明国家的一切文明规范，它就是‘文明规范’的古名字，所以在读老子的时候，我们可以注意，德道仁义礼，而礼为德之薄（薄：表面，现象的；是说礼制度是关于可以抽象很高水平德道，仁道，义道理论理性认识的、结合了人类社会一定历史时期经济政治文化水平，而明文制度的具体了的时代性社会文明规范），‘社会文明行为规范’是标志着一个社会和国家，是不是一个文明体，是一个什么文明水平的具体的明文性的社会行为公约，是‘而乱之首’，社会有没有礼（文明行为规范），守不守礼（文明行为规范），是社会管理治和乱的分界线，所以讲失礼就是文明正治的终止线，也是社会不文明管理或者失管理态的起始线。因此在老子那里（老子的这种思想，也是继承和发展来的，老子思想的源，也是《易经》，只是大众一般迷于易文的形态，而不明其理罢了、要知道科学的文章模式可以做为迷信的包装；那么就应该知道占卜文的语言形式也可以用来传递理性），我们就可以看到其对礼的概念的定义，就是哲学性的，是最一般的定义，也就是一切社会行为规范的总称和泛名，它包括着重点意为强调社会责任重大和服务能力区别的福利奖励的政治性极强的文明制度之乐规范，每个社会成员都应该认识和一般遵守的文明行为公约的礼规范，和社会行为禁止与惩罚文明公约的法规范。而狭义的礼，就是指社会一般的文明行为规范，是社会成员一般行为应该遵守的文明公约；其中有些部分则是特定的人类社会的历史时期的社会各阶级的一般行为的文明公约。所以我们可以看到在《礼记》中，有包括着‘天子行为规范’的关于国家各个阶级代表性的内容。而在孟子告子下之礼论中，就是就着结合着狭义之礼和泛义之礼的概念展开的两同和两异之论，而本篇，就是主讲狭义的礼，与泛义的礼中的法规范的同与异，主讲二者的理论和实践的流变及相应的社会实态（今天我们看孟子讲五霸，是很久之前的事，而在孟子当时，它们还都非常新鲜，是家中老人身历的经验性的东西。所以我们要知道，本篇孟子在孟子论讲的当时，是把礼制度的崩溃的阶段性过程，与社会乱象的现实的阶段性发展，结合着讲的，也就是说，我们可以认为，孟子在此的就是老子的德礼论，讲礼的崩坏的发展过程，就是社会动乱人们行为越加不道德的发展过程）。

（2）天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职———这是一个关于礼的具体的内容：是礼中明文规定了的天子与诸侯行为的义务规范的一部分内容。天子诸侯的社会礼乐特权就不讲了，这里重点讲的是天子诸侯在享用其社会公约特权权的同时，应该尽到的相应的社会公约义务，尽到他本应尽到的明文规定的社会管理责任，而这个责任的主体，就是巡检诸侯工作（关于它有非常具体的规定，在此我就不作细论，有趣者可以参读《礼记》）。因为巡检的主要目的，不是寻找称职人道管理地区的诸侯奖励之，而是寻找不尽相应义务甚至是生活工作不人道的‘畜牲或者猛兽”一般的中央政府委托的地区管理人，所以把这个天子工作，就称之为“巡狩”，是把国家就当猎场，把管理就比做狩猎，把享用着公食的虚于公务者、强占着公食之位而无益于公甚至祸害着百姓的，欺骗性地拥有着公食之位的地区管理人之诸侯，就比做天子需猎需狩灭之才能安国安民的‘禽兽’。所以要注意礼中的这个天子之责很有意思的，做为国家最高级别的管理人的天子最主要的社会责任，就是依照礼制具体的规定，完成‘猎取’无能不道、祸害百姓的‘地区管理人’的工作。天子之责，监管地方诸侯；诸侯之责，平安所在地区，造福所在地区，并应该按照礼制度的相关规定，向天子做工作汇报。前者的这一项主要职责性工作，称之‘巡狩’；后者这一项主要职责性的工作，称之为‘述职’。

（3）春省耕而补不足，秋省敛而助不给———那么天子巡狩，是不是按着自己的意思，看谁好谁就好，说谁工作的不好就不好？不是的，天子春秋两狩：春查种，看看是不是巡狩地方百姓因为什么原因地种不了，而地方诸侯却没有提供相应的帮助以完成春种。秋查收，看是不是巡狩地方百姓因为什么原因庄稼收不上来或者收的不好，而地方诸侯却没有提供相应的帮助完成秋收。

（4）入其疆，辟土地，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地———进入地方诸侯的管理区，看看是不是有新开的荒地（这个说明民生发展、民力有增，现有人力不足熟田那么谁还去开荒？），是不是已经开了的地耕种管理情况良好，看看社会平面是不是民风端正趋仁尚义，看看是不是有贤有能的人都得到了地方政府的应才任用，如果情况好，那么天子就应该理庆礼贺，并应该对地区管理人之诸侯与以‘领土’增加的奖励，这个意思要泛意理解：可以是扩大他的管理地区的空间（加官），也可以是奖励提高他有权享用的乐规范之工具性特权（进爵）。

（5）入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让———如果情况不好或者非常不好，那么也要根据相应的情况，要有理有礼地对地方诸侯进行理性适度的处罚。让，是退。比如就把原本朝廷赐与的领地，进行一定量的消减（缩小他的管理空间，剥夺他乐制度规定的享受特权）。这就是就天子巡狩地方诸侯的奖惩原则而讲的基本在礼的范畴内操作的天子管理地方的责任。掊克：前者主要是讲行为不顺理不顺礼之‘背’；后者主要是指与勤正和智正相对的懒惰或者昏庸的内心之‘克’。有让，是讲理性的，根据恶化的具体情况做相应的处罚。读到这里，可能会有朋友问，礼中对天子的权力和义务规定很好，但是如果天子行为不能自责又怎么办？这个内容礼中确实是没有具体条文，但是尚礼的孔孟，是强调性地把伯夷叔齐，商汤和周文周武都列为圣贤了的，其中的意思，我想已经是明确的不能再明确了。

（6）一不朝则贬其爵，二不朝则削其地，三不朝则六师移之；是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨———这一段主讲诸侯的礼定责任，要按照礼制度的具体规定，向天子述职（天子也不能只听，也要看要亲身或者委托公爵“巡狩”，具体比如召公故事），如果地方诸侯，不负责的行为已经表现为不朝了（拒绝向中央政府责任并表现为行为失规范），那么问题就相当严重了，一次不朝，就贬爵；二次不朝，要减少他的封地或者治地；三次不朝，就要动用暴力机器，把他和他的族支，从早先的封地迁出，除他的地区治权了。而最后的这个手段，孟子特别做了说明，说明天子依礼，于内之治在一般情况下，是不会亲行暴力的，只是向治下诸邦明文公布和声讨这个诸侯的严重非礼，至于出兵移之的这样的事情，是由地方诸侯，集合完成的（外攻或者外防，也是一样，中央下令，诸侯出兵，而烽火台的建设意义在于此，是招兵之令，所以就有了天子以令为戏，而终于导致‘中国’被灭的历史故事）。这就是讨和伐的区别。天子之‘中国’，并不养很多的兵，一朝之兵大多是诸侯来养的，但是他们没有独立的用兵权（有特殊的向联盟外的用兵权的邦比如泰齐这样的诸侯国，都是天子特别定权的边疆之邦），就象他们没有自已的立法权和立礼权一样，他们只是执法者，司礼者，而天子之国，才是有权立法和制度礼条及发令动兵权的国，诸侯之国，是‘中国’之外的国，所以我在前面讲，夏商周的大一统，是很特别的统一国家，类似于联邦制国家，有非常深厚的部落联盟的底色，所以要知道，所谓‘中国’，就是夏商周天子所居、只可以在邦内执法司法执礼司礼之邦（除天子或者天子委托人之外，其它官僚也没有邦外执礼执法权）；是相对其它诸侯国而言的‘立正定中之国’，而诸侯国，就只有执正维中之权，而没有立正定中之权。这个时期的华夏大地的国家形态，还是原始部落联盟的根本做底子的联邦国家，到了秦这种基本于联邦的国家形态，才算结束，这才是中国历史真实的东西，中国没有过奴隶制度的政治形态，但是中国历史不论在哪一个时期，都有奴隶现象，这也是不能否认的（现在的世界各地，也经常可以听说仍然存在着‘奴隶现象’，但是要知道，存在着少量甚至一定量的奴隶现象的社会，并不就等于是‘奴隶制度’为社会基本政治制度的‘奴隶制社会’），因此我们有理由说，就是今天的中国，我们仍然可以找到，原始社会部落形态的影子，它并没有完全灭绝（周开国，顺应武王灭商的诸侯之国，就号称天下一半之‘八百’；而夏朝全邦这种以原始部落或者部落联盟为底子的诸侯国，有两千来个或者两千多个）。因此我们要注意，内治天子只讨不伐，是礼条之基本原则，相当于今天的宪法一般的东西；而诸侯国，则彼此可以因天子之命而动兵的行为权和自治权，但没有向社会它邦明文声讨、指责对方的要求君而攻之的行为权和它治权。孟子在此，是强调讨与伐的阶级专属性礼制度根本重权，是说明后段句中，五霸的行为，非礼非法越权的行为。因此才会有开篇的话，讲依成礼或者说根本大法，五霸的下述行为，都是非常严重罪行。

（7）五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故曰五霸者，三王之罪人也———搂：有抱团的意思，非正常亲密的行态。而这个抱团的行为，是为周礼之大本所不容的，严重违礼违法的诸侯行为。这种行为，在夏商周三代的礼法制度中，都是根本不许可的行为，所以孟子讲五霸的这种拉一部分整一部分的行为，就三王之礼之法，都是有罪行为。一般的违礼，称之为过而不能称之为罪。只有违背了特殊的礼的一部分特殊规范行为，也就是指法制度的那一部分的行为，才能称之为罪。

（8）五霸，桓公为盛；葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血———束牲载书而不歃血：这句话，我理解有这样一个意思，就是天子中国集合诸邦而共约，才会三样束牲、载书，歃血俱全，谓之血盟，违之的后果，是要以血为代价的。所以齐恒公虽然失了大礼而与诸侯盟，但是他还是没有敢全部突破而行天子之礼。

（9）初命曰：诛不孝；无易树子；无以妾为妻———初：始，第一。命：必然的，决定性的，在此是指必然行为规范，不遵守就是违约，一定要受到和约定接受的相应处罚的“法律性”文件。这句话和下面到五命的话，就是盟约的具体律条，所以大王在此重做了分号标示。第一律三条款主要规范诸侯家务：第一条款：不孝者诛，严格维护诸侯父子关系的规范。第二条款，嫡长子的权利不容侵犯；第三条款：正妻之权利不容侵犯。｛我感觉这些东西，都是针对盟国诸侯而言的，也就是说，盟邦有集体义务维护结盟之邦的这些内部高级事务的正常运作。所以子犯父权、夺父权的共约而灭之；嫡子失承、正宫失位则盟邦有义务帮肋他或者她重得继承权和位置权，这三条都应该是有现实针对性的、同时也并不是新条而只是对周礼的原有礼条的顺延和选择性突出之强调（之所以又在此强调，我觉得是因为周礼虽然有条，但是现实因为周天子的失力失治，很多都所以不能保证实行了，因此有必要把这三个重点条律重新明文约之以为基本之约）。这个东西的约外之意，其实也就是对周礼原条的一种否定，是意在强调周礼中的其它一些条律，不在盟国公约之中，属于诸侯自由、自理事务｝。这一段盟约的主要意思在我理解，是要以法定的形态，来维护旧贵族的宗法权及相关的周礼制度。

（10）再命曰：尊贤育才；以彰有德———第二律也是属于确定诸侯政治性的必尽责任和义务。第一条款：尚贤用能，重视人才教育；第二条款：“以德彰有”，也就是对社会有贡献的社会智士仁人，要相对于其社会贡献，给与政府的合理的表彰（也应该包括贤官吧？同时也应该注意这样的正面规范，同时也意味着它也是反面规范，也就是说性质相反的社会活动或者是社会管理活动，要合理的与以处罚）。这一段盟约的主要意思是相对上段维护旧贵权力而言的强调旧贵之治也应该必尽的社会政治责任和义务。

（11）三命曰：敬老慈幼；无忘宾旅———第三律这二条款，是诸侯的社会义务或者说国际义务的必尽责任的公约。于内要仁慈，于外要礼宾护行。不能对他邦来客来商无礼，不能对经过本邦而去它邦的路人失礼失仪，提醒保护商旅，是结盟之邦的约者一定要遵守的政治和社会责任。这一段也是强调社会责任和政治义务的。

（12）四命曰：士无世官；官事无摄；取士必得；无专杀大夫———第四律四条：一，非周贵族，权力不得世袭；它的所指对象非常明确，是依靠专业知识和技能出众而出任公务职务的士；这种士官，不能世袭。二，公食公务者，不能循私于公和慢待、荒废公务，摄：本义为引持，也就是今天所谓的‘拖拉’，是说诸侯做为地区最高行政长官，不能荒废或者拖拉地方事务，有事要及时处理。三，诸侯取士而用，必需因才因能而用，而不能因亲而用；这个得，应该是德的意思，是有公益之才之能的士，而不是只益于诸侯的士，这也就是论语中的周公教子为政的正三反二大五条（详见大王论语）中的最后一条：‘无求备于一人’。诸侯是代天子牧者，士是诸侯的帮手，是为社会服务的，所以士之取与不取，不能以诸侯一人满意不满意为原则，而要兼以社会满意为则。而士无世官，则就是古三条的第三条：‘不以故旧’，用士不要官职世袭，那样做会有非常恶劣的后果（非常有意思，这样的认识引申，不是贵族制度就有非理性的问题（历史形成是已经不能改变的，但是这种历史形成的不能改变，不是现实不能改变改革改良的理由）？但是关于这个问题也并非就没有理性处理的办法，比如日本，“天皇”这个名位，就一直没有废除）。第四条，诸侯，不能仅凭一已之意，就刑于甚至于大夫，就是政府高级官员。专杀之专，是说凭一人之意就可以最终决定诸侯国内大臣的生死问题，杀，要泛意理解，它是害的意思，杀已经是至害的形态。这一段是强调诸侯管理社会的政治行为要以社会之正、理性之‘正’为本，而不是以诸侯私意为本。

（13）五命曰：无由防；无遏籴；无有封而不告———第五律三条。无通勿。防：本意就是筑堤；在此有设立各种关卡的意思。由：就是道、路（可以是人行之道路，也可以是自然水行之道路），人行之所由。所以“由防”这个词的含义，相对诸侯行为而言，就有多重的政治意义。我个人理解整个的这个三条的前两条，都是略语，也就是都略了‘不告’，盟邦行为涉及邻邦的，比如涉及‘国际’公共水系的境内水利的新作业，要与邻邦说明理由，不能不告。二是国际贸易，比如粮食贸易，不能无故就阻止，如果因为什么原因要阻止，需要向盟邦做出理由说明，不能自行其是而‘不告’。三是国内重大的政治事务变化，要及时通知盟邦，比如大臣的任命等，诸侯不能把这样的事当做纯粹的内务，而不尽向盟邦告知的义务。这一段是强调同盟国的国际权力和义务的平衡。

（14）曰：凡我同盟之人，既盟之后，言归于好———最后的总结是：所有今天与盟的诸侯或者诸侯代表，在同意和签约之后，就要遵行。‘言归于好’这句话，用今天的白话讲语序是可正可反的：正看就是不论从前如何，结盟之后就都是盟友关系，要把此次结盟，当做新关系建设的一个良好的基础。反看则‘好’，也是‘不好’的意思，是讲与盟之邦，从前的事不论，结盟之后，行为的好恶，是不是要受到盟邦的集体指责甚至集体攻击，要看你的行为之实，是不是合乎、能够‘归’于今天所约之盟条之言，也就是说，这个言，就是指上述的盟约，这个盟约不是私约而是公约，它是要形成文字，公示天下的，这就是前面所谓的‘载书’；而‘束牲’，本意是指一种社、会大型活动比如祭祀的仪式的的一部分，在此它就是指这个盟约之会，搞的是很隆重的仪式很庞大级别很高的。牲，是指天子或者诸侯级别仪式活动才能选用的大型的家畜如牛类。而个人家，就是大夫家祭祀，也不能用它而只能用羊或者更小的动物。这是讲五霸的行为，虽然已经非礼越级，但是还有社会文明政治规范之象。总而言之，齐恒公主持的这个盟约，是很理性的一个东西，其中有对旧制度的历史权力继承的重新保障的条款（列为首条有基础条款的意义），也有对旧制度中已经形存实亡或者形实两亡的合理的社会政治责任和义务的制度条款的继承性再约定等等，总之是建立在一个新与旧、君与臣、国与国权力和义务相对平衡的、社会各方都可以接受的基础之上的政治行为、社会行为的文明盟约，我们可以把它看做是一个宪法性质的东西，虽然它没有提及周礼的大部分内容，但是据我看，这个盟约的性质，却是和周礼的实际社会存在形态，是兼容的，也就是说，盟约内容之外的只有制度没有实践的其它的周礼内容，自然排斥了；盟约内容之外的周礼制度仍在或者已经演变为社会存在方式的那些内容，也顺延接受了。和周礼做为‘社会各阶级行为一般文明规范’之过为繁琐的制度规定相比而言，这个新盟约的主色，其实是一份‘政治的或者说是关于诸侯的一般行为的文明规范’。

（15）今之诸侯，皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也———到了现在我们看，当今的诸侯，也不论是哪一个，有谁还敢讲自己的行为，是合乎、是能归于五霸之文明盟约之言的？所以以周礼周法而论，则五霸是非礼以至于犯法的‘有罪人’，而到了今天，不要讲用周礼周法之社会、政治文明规范做衡量，就是用五霸的盟国简约做其行为标准，他们也一个一个地都是‘有罪人’。

（16）长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大———诸侯一层的人性（都是非礼犯法的文明及次文明社会的罪人）定义完了之后，孟子又讲诸侯之下的大夫，也就是指当今的诸侯国的各级官僚而并不是只指大夫。植物动物自有天命之长，而人的种植和畜养只是助长，所以这句话的意思就是，诸侯个个都是大盗和大贼，都是社会有罪人，这是无疑的了，因为就算是不用周礼周法来衡量而只用五霸那最起码的政治行为规范来做尺度，他们也都个个都是犯人。所以“君之恶”、诸侯没一个好人这是确定了的事情。那么我们这样看，这些诸侯下面的官吏们又都怎么样哪？在孟子看也都是于社会有罪人，都是礼法之犯人。如果一定要把这些犯人罪人做个区别，那么也就只有这样的区别吧，一种是顺着诸侯为恶的，协助诸侯为恶的，也就是说他只是跟着主犯的从犯、因此罪比诸侯小的角色；另一种就是借着诸侯势力为恶，行为比诸侯还恶的主犯、因而罪比诸侯还大的角色。

（17）今之大夫，皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也———那么我们再来看现实，很简明，现在的这些诸侯之下的大夫之流，因为诸侯们其实只是一邦昏庸无能之辈（无能不智，为恶欲大也不可能），所以他们实际上已经就是假借着诸侯之名在为恶的制造着社会大罪恶的主犯们。所以结论也就很简单，现实社会中的这些真正的正权执掌者，才是当今社会最大的犯人和罪人，就是前述的诸侯之罪人之犯人，要是和他们相比而论，也还算是‘好人’。

讲：

这样的现实政治批判文章，人类文明的历史上总共才有多少篇？

歌功颂德的文章大行其道的时代，其政治与社会，是更文明了还是更落后了？

‘厚古薄今’本身是没有问题的，有了是非问题的‘厚古薄今’，是后人们的问题，要看后人们厚了什么，薄了什么，是不是粉饰而厚了今丑的脸皮，是不是无知而薄了古圣的理性。

最后讲讲关于广义的礼制度和狭义的礼制度的问题：上面讲了关于广义的‘礼’的理解，它就是一个泛文明制度的意思，因此具体地看，广义的礼，就包括着三个主要的制度：一是关于国家的，社会的功德性的政治奖励制度名之为乐制度，具体而论之，其实也并不复杂，我们可以就着一句成语来理解它，这句成语就是“钟鸣鼎食”：立过什么功德，相应地就可以获得社会爵位，而这个爵位，简单化地看，就是公侯伯子男，每级爵位，都在乐制度中，明文规定着其所可以使用和享用的食具（如惟天子食，可以九鼎）、酒具、乐器及涉及生活各个方面的的大小规模及数量的‘文明规范性的阶级性’。其中食的差别其实不大，只有象征性的政治意义，因为不论是谁，一餐也就都能吃那么多；所以这个狭义的礼规范，就相对广义的礼规范，而别名为乐制度，这是因为乐制度最为典型的阶级差别现象，就是编钟使用的数量和规模的阶级性明文规范之差别（比如《论语-八佾》之歌舞规模，在乐礼中也有具体明文的阶级规范）。因为这个规范，并不是全社会的行为规范，而只是贵族行为规范，所以它和处罚性质的法制度，都是泛义礼制度的并不针对所有人的特殊行为文明之规范。所以说礼，具体一些我们就可以看到这样的讲法，说乐礼，礼法，乐在礼先，法在礼后。

因此知礼要知道，广义的礼，是泛指‘社会行为的文明制度’；狭义的礼，包括着特殊行为的文明规范和一般行为的文明规范，而特殊行为的文明规范，又有两个相对于一般行为的文明规范而论的两极形态，一是奖励形态的乐礼，一是惩罚形态的礼法。

本篇孟子，主讲法是礼的底线，现实而论时代政治，是大夫执正以身乱法，并明确指出这样的行为，就是对礼制度的最根本的破坏，是对诸侯利益的根本毁灭。同时论述了礼乱和法乱的规范变化和运动的现象，与社会运动一步步失序至于无序的实际情况的相关性。

社会的实际执正者，按最起码的文明规范、按最底线的礼制度来衡量，都已经是‘罪人’，那么此时的社会，会是个什么样子？历史早已文明。

谢谢。