此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同，系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依据“大乘”而进趣菩提的信条下，产生了不少经典（ su^tra）。

随着运动的扩大，他们与出家教团、其他集团产生接触，其经典亦逐渐修正与增广，而逐渐齐备。而随着岁月的推移，在大乘佛教的标帜下，形成了颇多新思想、新信仰的集团。

此一情况，大体持续至西元七、八世纪。其间所成立的大乘经典，仅就现今尚留存者而论，汉译本约一千二百部，藏译本约一千九百部。所有经典的原语，是包含普拉克利特语（俗语）在内的广义梵文，然大部分经典的梵本今已佚失，所存者极少。

大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说，亦即标榜为佛说。然根据近代的研究，此事已被视为不是历史事实。

时代上距释尊时代较近，被大乘佛教徒贬为小乘经典，而由部派佛教视为佛说而传持的《阿含》，由于其中亦有新古的发展痕迹，故亦不易确认为即是佛说。

但是，部派佛教认为比起新成立的大乘经典，其所持之《阿含》为佛说的主张较占优势。从他们的立场而言，大乘经典是魔说，而非佛说。

虽是如此，但大乘佛教徒仍一再宣称其经典是佛所说。他们确信其所持经典更能完成释尊所证之菩提。他们认为历史上的释尊及其所说的法，超越时空限制，并认为诸佛同时存在，法身说法，佛慈悲无限；只要是真理，皆可视为佛说。此观念加强了大乘佛教徒自许为直承自佛陀的自信，且丰富了经典的内容。

小乘佛教的发展，是先有被固定了的《阿含经》，然后才有论书（阿毗达磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世纪以来，某些经典的原型先行成立，其次成立根据此经典原型而发展出来的论书，之后，此论书又给与经典影响；因此，经典与论书具有相互增补的关系。

又，在思想的发展上，将新资料添加于先行成立的经论时，时代上较早的经典与论书，即被较晚出现的经典吸收。因此，经典与论书是交相搀杂的。

然而，对于稍后的论书撰述者而言，只有小乘经典是不了义，先行成立的大乘经典则皆具有佛说的权威，其中若有任何不妥的话，问题则在于当如何解释而已。

在长期间所形成的众多大乘经典，其时代可分为三期，即

(1)初期：中观派之祖龙树（Nagarjuna，150～250间）以前，

(2)中期：龙树以后到确立瑜伽行派的世亲（Vasubandhu□400～480间）之间，

(3)后期：世亲之后至七世纪间，此期的密教开始明朗化，并成立经典。

［初期大乘经典］　

可分为五类。

(1)最古层的大乘经典：

由于古经典的引用，而被知的最古经典有《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》等。其内容大抵是阐述六波罗蜜行及忏悔礼拜等。

此外，与《般若经》有关系而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛国经》、以观想阿弥陀佛的三昧为主的《般舟三昧经》，也被推定属最古层。

其次，以出家菩萨的文殊为主角，或以文殊信仰为主题的《首楞严三昧经》等经，也相当古老。该经主要是在阐述以智慧为根据的勇猛果敢（首楞严）利他行，以及心虽为烦恼所秽，然本是清净的心性本净说。

(2)般若经：

以六波罗蜜中，位列第六的“般若波罗蜜”为基础，而成立一连串的般若经。

主要阐述菩萨的修行，系依特定的修行阶梯徐徐渐进，尤以进入三昧状态为目的，或进入此状态而观一切皆空，因而获得圆满的智慧。此外，亦着重读诵、崇拜般若经典。

具有如此内容的般若经，随着弘宣者的增加，内容渐被增广，亦即由《八千颂般若》，增广为《二万五千颂般若》、《十万颂般若》。或是被浓缩为《金刚般若》、《般若心经》等。这些般若经，形成了《大般若波罗蜜多经》六百卷（七世纪，玄奘译）此一庞大经典群。

(3)华严经：

情形与般若经相似，最后被集成六十卷（或八十卷）的汉译《大方广佛华严经》的华严经，其大部分原是个别独立的单行经典。

主要阐述在佛的悟界中，一切大小事物皆维持其本有形态，而又包含全体。

自此观点而言，初发心菩萨即等同于佛，但《十地经》等系具体揭示其修行阶梯及于其中所得的智慧，《入法界品》则描述善财童子参访形形色色修行者的过程。

(4)净土系：

净土三经：《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》，属于净土经典群。凡此皆以阿弥陀信仰为内容，然其成立过程颇为复杂。

主要阐述由于菩萨利他誓愿而有净土，众生因其誓愿而生净土，证得菩提。

此系净土思想的一般主题。像阿閦佛、药师佛的净土等种种净土信仰是并存的。其中，认为阿弥陀佛具无限寿命与光明，并愿往生其净土的信仰，在西北印度逐渐形成强盛的集团，并成立净土系经典。

又，《观无量寿经》主要在阐述观佛的方法，然其成立未必在印度本土。

(5)法华经：

以“如白莲般的正法”为题的法华经（汉译为《正法华经》、《妙法莲华经》等），系产生自崇拜佛塔的在家集团。

主要阐述：释尊之为佛是久远实成的；一切众生皆以一佛乘而证得无上菩提；其他声闻乘等只是方便云云。其中的“三车火宅喻”等比喻，是颇有说服力的譬喻。

此经典中，亦有新古层，〈观音菩萨普门品〉与〈普贤菩萨劝发品〉等，旨在提倡、赞叹观音信仰、普贤愿行，当系后世所增补。

此外，成立于此时期的大乘经典，其后被汉译并辑录为《大宝积经》一二○卷、《大方等大集经》六十卷。此外，也包含有与后代密教经典有关的经典。

［中期大乘经典］　

可分为二类。

(1)如来藏系：

如来藏经典系以如来藏思想为主轴，有《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》、《维摩经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等经。

这些经典都是继承初期的大乘经典而发展的，以佛菩提、法身的永远，以及佛智之不可思议为“一切众生悉有佛性”之根据，劝导众生觉醒佛性。

此中，《维摩经》、《胜鬘经》分别以维摩居士、胜鬘夫人为主角，是明显的在家主义。

《大般涅槃经》（汉译为四十卷或三十六卷）阐述即使是毫无善根的众生（一阐提），也有佛性；并举出雪山童子求法的故事，以及将佛乘比喻为最美味的乳制品醍醐。此经前十卷成立较早，约成立于四世纪。十卷以后，可能是在中亚汇集的。

(2)唯识系：

代表经典是《解深密经》。此经将人心之根源，称为阿赖耶识，一切认识、行为蓄积于其中，又显现于其中，而众生充分了解后，藉由不断的修行，解放其根源，而转化为佛智。

此经又根据对众生的实际观察，而反对《法华经》的一佛乘说。其形式虽为经典型态，然论理精致，带有论书性质。

无著与世亲即依据此经及今已不存的《大乘阿毗达磨经》而将唯识说加以体系化。

《楞伽经》也说阿赖耶识，大体也被视为唯识系经典，然其中亦含如来藏系思想，而《金光明经》则是体系化的总合。

此一时期，除了将初期经典加以增广、汇集之外，并成立颇多含陀罗尼（例如显示地藏信仰原始形态的《地藏十轮经》）的经典。

［后期大乘经典］　

在中期时，犹如相应于《般若经》的《中论》、相应于如来藏系经典的《宝性论》、相应于唯识系经典的《瑜伽师地论》，从中可看出经典与论书已有平行的现象。

其后，由于着重论书，大乘佛教遂倾向闭锁于僧院中。

另一方面，在家者经常与印度咒术性的民间信仰接触，举行以陀罗尼、特殊印契、曼荼罗为中心的仪式，采用《华严经》等大乘教理，因而逐渐完成密教的体系。

《文殊师利根本仪轨经》中的原始部分，六世纪时业已成立，从中可以看出密教性的杂多信仰形态；

七世纪成立的密教两大经典《大日经》与《金刚顶经》，系以大日如来为中心，确立象征佛之慈悲与智慧的胎、金两界曼荼罗之构想，并详述成佛的过程及其仪轨。

在修行上，与佛之法身成为一体的瑜伽，颇受重视。《秘密集会》（Guhyasamaja-tantra）一书，即详述此中之方法。

摘自《中华佛教百科全书》之“大乘经”

第一译为姚秦天竺三藏鸠摩罗什所出，《金刚般若波罗蜜经》一卷，赵城金藏千字文编次羽，经号13。

第二译为元魏天竺三藏菩提流志所出，《金刚般若波罗蜜经》一卷，赵城金藏千字文编次羽，经号14。

第三译为陈天竺三藏真谛所出，《金刚般若波罗蜜经》一卷，赵城金藏千字文编次羽，经号15。

第四译为隋达摩笈多所出，名《金刚能断般若波罗蜜经》。

第五译为唐玄奘所出。收载于六百卷《大般若波罗蜜多经》之第五百七十七卷，名能断金刚分。 单行本名《能断金刚般若波罗蜜经》，一卷，唐三藏法师玄奘译，赵城金藏千字文编次羽，经号16。

第六译名能断金刚般若波罗蜜经，为唐三藏沙门义净所出，《能断金刚般若波罗蜜经》一卷，赵城金藏千字文编次羽，经号17。

《金刚经》的主要内容，它在般若经中的地位，与“阿含”、“方广”的关系，以及产生的时间，吕澄在下文中均给出了简要的说明。）

泰山 金刚经

金刚经 唐柳公权书

大乘思想就是菩萨乘思想，他们相信释迦成佛以前的菩萨阶段，其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为大乘。阐明这类思想的经典，后来积累日多，就有种种类别。但究竟哪一类是最初出现的呢？学者们有大致相同的看法。

一般承认，般若类是较先出现的。理由有三点：

(一)《般若经》内容，主要讲对佛所说法不可执着，法无自性，即所谓“法空”思想。这一思想正是由部派佛学自然而然发展下来的。部派佛学，特别是有部学说发展到极端，认为佛说的法都有自性，都是实在的。反对这种极端，一转入大乘，就必然走向“实有”的反面而出现“性空”思想。

(二)很多大乘经典如《法华》、《华严》等的主要思想，都建立在般若的基础上，所以理应先有《般若经》才能随之发展出其他的经来。

(三)更有力的理由是，大乘经开始流行，同它之前的佛经性质和形式一定要有联结，即与公认的诸经相类。以前诸经按内容和形式分类有九分教或十二分教，其中有一分名“方广”（义译。梵译“毗佛略”，巴利文音译“为陀罗”），是指它说的道理方正，范围广阔。当时小乘部派承认在“方广”一类经中有般若。如有部的胁尊者，在《大毗婆沙论》（一二六卷）中介绍十二分教时，就是这样说的。《般若经》一出现，即采取了“方广”的形式，也从而证明般若类是最早出现的大乘经。

《般若经》后来发展得相当庞大，究竟有多少种，迄今亦无法确定。

据玄奘搜集并编纂而成的《大般若经》，共有十六种（或称十六会、十六分）。

开头五分是根本般若经，其余归为杂类，叫杂般若经。

根本五会，内容相似，仅文字详略不同。第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万字）；第二会，有二万五千颂；第三会，一万八千颂；第四会，一万颂；第五会，八千颂。其中二、三两会的内容差不多，四、五两会的内容也相似。

现在要问，这五会哪一会是先出现的呢？

学者们的看法也不相同。既然有详有略，就有两种可能：

一个可能由详到略，而详本在先；一个可能由略发展为详，而略本较早。

按实际情况分析，先略后详，先有小本而后发展为大本，还是合理一些。

第一、般若尽管是以方广形式出现，开始的分量，不能与部派公认的诸经分量相差太远，那样会叫人不容易相信的。

第二、从传播方面看，部派诸经是凭口传的，大乘经一上来就有文字记录，按写作规律讲，开始不可能太详、太大。所谓“大本”、“小本”，主要内容都同，只是大本的文字敷衍些而已。

第三、从中国翻译史方面看，第一个译大乘经的支娄迦谶，译出的是《道行般若》（三十品），在五会中相当于四会，过了一百年，西晋时才译出《放光》、《光赞》，两部经相当于五会中的第二会，至于初会，是到玄奘编纂《大般若经》时才有的。从这里看出它的发展是先简后详的。当然，从翻译的前后不能即确定它们出现的先后次序，但也可以作为推断的根据之一（由于《道行》比《光赞》篇幅要小，所以后来习惯叫前者为“小品”，后者为“大品”）。

另外，“杂类般若”的内容，很不相同。其中有中国极为熟悉的《金刚经》，玄奘把它放在第九会，分量最小，只三百颂。也可看成是般若的一个略本，因为根本般若的重要思想它都有了。

无著、世亲曾加以分析，认为经中有二十七个主题，实际包括了全部般若的主要思想。它的形式，较之大、小品，更加接近于九分教和十二分教以及后来的阿含形式。

例如，经一开始就讲释迦住在王舍城，他的团体比丘有千二百五十人，并叙述到讲道的过程等等，这些都是原始经典格式。而根本般若，就是“小品”，形式也不是这样，讲的是五千人，并说这些人都具有种种功德成就，同后来大乘的铺张说法相类似。这说明《金刚经》的般若形式，比“小品”还更早一些。

其次，南方有位学者觉音，他在解释十二分教中的“方广”时，是从它的形式讲的，他说，“方广”是问答体，在每一问题得到圆满解答的基础上，继续追究，步步深入，他举了巴利文的五部做例证。

我们看《金刚经》的体裁，正是如此（其他般若经就不这样显著），第一个问题结束后，接着提出第二个问题。所以无著、世亲解释说，须菩提对不了解的地方共二十七处，这二十七处是“展转相生”的。又《金刚经》的问题是藉须菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了无诤三昧，以解空著名的。《金刚经》但明“空”理，故借重他来发问。可是“小品”的内容就较芜杂，人物有舍利弗、弥勒，甚至还有帝释等等。

这说明般若类最早出现的是略本，而略本中又以《金刚经》的出现更早一些（它在我国翻译较晚，但产生应早）。

通过《金刚经》的二十七个主题，更易掌握般若的要点。

般若思想不外说明诸法“性空幻有”的道理。

所谓“性空”是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性；但空非虚无，法虽然自性空，假有的现象仍是有的，即所谓“幻有”。

“幻有”含有二重意思：

(一)幻有并非无有，是相对于实有说其非实在的；

(二)幻有非凭空而现，它的产生是要有条件（因缘）的。

所以般若思想是由一双范畴性空、幻有构成的，不能单执着某一个方面。

关于性空思想，在部派佛学时也有，如上座讲人空外也讲法空，不过他们的性空进一层发展就成了方广，趋向极端，连幻有也否定了，所以龙树批评它为“恶趣空”，虚无主义。这种否定一切的虚无主义，与般若性空之说，是不一样的。

《金刚经》全部讲的是性空而幻有的问题，最后归结为一颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（完满的说法，应为九喻，秦译只有六喻）。

其次，讲性空幻有，应联系到佛说，般若思想反对有部认为佛说的一切法都有自性的极端态度，主张佛的说法不是实有，而是幻有。

佛为什么要说法呢？在他们看来，是因实践的要求加以假设而已。佛法并非实有，只是我们概念上对它加以分类而成功的假有。这种思想《金刚经》表现得非常集中，它有这样一套说法的形式，如：“佛说般若，即非般若，是名般若（概念的假设）。”之所以要假设佛法，据他们讲是为了救渡众生这一实践要求。

《金刚经》随处都是这种思想，所以说般若的主要思想，《金刚经》都有了。

还有一个问题，《般若经》最初是在什么地方编纂的？

这已无法讲清楚了，不过它的流行地区，倒是可以从经的本身记载中看得出来。

据《大般若经》三○二卷中说，开头是在东南方，以后流传到南方，然后到西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北（中国地区）。

这个记载与实际情况是符合的，因为这个流传路线与大众部发展的地区相一致，与正量部活动的地区也一致，前者是在东南、南、西方活动，后者是以西印为中心，然后到达西北。

大乘思想，前面已经分析是与大众、正量有联系，也是得到部派的承认的，所以流行于与他们思想相接近的部派区域内，以后又发展到西北等处，是合理的，而一旦传到月氏，就得到人们的信仰，并经过西域传播到中国来了。

摘自吕澄《印度佛学源流略讲》第三讲

首先有毕尔奴夫（Burnouf），他认为龙树的学说是虚无的繁琐哲学（见《印度佛教史概论》，Introduction 'ha\ l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世纪后半期至二十世纪初期的西方学者大都接受毕尔奴夫的看法。

彻尔巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirva^na,Leningrad）一书中，却极力主张对中观学派的绝对作正面的理解。

他说：“从大乘佛教的观点看来，所有的部份或元素都是空的，只有整体，全部所有之整体（dharmata^＝dharma-ka^ya，即法性或法身）才是真实存在。”他以为：“佛陀的真实，即是宇宙的真实。”而真正的佛，“是只有靠直觉才可感觉到的”。

不过，彻尔巴斯基并非最先强调龙树学说的存有论本质的学者，因为印度及日本学者早已提出相似的论调。由于彻尔巴斯基的权威，他所引起的影响是较为深远的。

虽然沙耶（Schayer）并不完全同意彻尔巴斯基的结论，但仍深受其影响。他在节译月称《净明句论》一书的序文中（Au-sgewa|hlte Kapitel aus der prasannapada^□Krako/w），指出圣者是从神秘直觉中把握绝对真实、无限与总相。

起初魏莱·蒲仙（deLa Valle/e Poussin）并不赞同这一解释，但在他死后才出版的一篇短文中，他毫无隐瞒地表明：“我有一段时期，认为中观学派是虚无主义者（收在希士庭的百科全书的几项说明：涅槃、教理与哲学），否认有独立存在的最高真实。在〈中观学〉的短文中（《中国佛学散记》·2），我开始作出没有那么肯定的结论。最后，在这里，我不得不承认中观学派是承认有最后真实的。”（HJAS,Ⅲ）。

彻尔巴斯基后来又推翻自己的理论，使事情更形复杂。在对沙耶作出凌厉的攻击时，他认为中观学派是否定有绝对真实的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X; of also Madhyanta^vibka^ga,Le-ningrad）。中观学是一元论者，但并非一独立实在的元，而是一解说上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他将绝对真实形容为否定辩证思想里的一个观念。

在另一方面，沙耶更明显地解释了大乘佛教里的绝对真实，他认为中观及瑜伽学派是相通的（Das Maha^ya^-nistische Absolutum nach der Lehre derMa^dhyamikas,OLZ）：盖绝对是无限的，同质的、不能分割的，这也就是纯粹的，不分裂为主客的静止不变的意识。它超越出一切语言概念，绝不是任何描述与传播可以表达出来。再者，无限是有空间的，意识则是精神性的实体，比所有其他的实体更为精巧。沙耶引用《月灯三昧经》（Samadhira^ja）及其他文献，而不参取《根本中论颂》（Mu^lama^dhyama-kaka^rika^s），来为这精神性的一元论作证。

除彻尔巴斯基、沙耶、蒲仙等学者对龙树的思想加以研究外，保罗·杜仙（Poul Tuxen）在他的著作：《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）里，对龙树的颂文和月称的疏解（即《净明句论》）有透彻的分析，值得提出。可惜此书迄今尚未能引起适当的注意。它只是在梅氏（May）的著作目录中提及（Candraki^r-ti,Prasannapada^ malhyamakavr!tti Paris），但在梅氏书内则未有提及。

史提连格评杜仙的这部作品，认为他把龙树的辩证法（即对每一个体否定，以达成“整体”之表现）作了全面的分析。

杜仙对印度的宗教、哲学有极深的认识，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一书，实在是有关瑜伽哲学系统的一流著作。而他的另一以丹麦语写成的《佛陀》，虽只在丹麦国内流传，但却是他在泰国经过长期的游历与对巴利文典籍的详细考据后的成果。

杜仙极重视彻尔巴斯基及沙耶的解说，但认为他们未免忽略了龙树思想里的宗教意义。彻尔巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都认为个别现象是虚妄的，与所有现象合成的整体真实是不同的。杜仙同意他们的观点，绝对真实只可以被瑜伽行者在禅定中，以神秘的直觉去体验，但他不同意绝对真实就是个别现象的“全体”或总和，假如我的理解正确，他只有一次应用“全体”（Helhed）的字眼，但随即加注说明，此字与其他一切文字一样，是不足以用来描述那最高的、神秘的真实。

第二次大战后，龙树的学说，再次被新一代的学者研究。这里包括了安德烈·巴罗（Andre Bareau）、杰奎·梅（Jacques May）、穆谛（T. R. V. Murti）、爱德华·孔兹（Edward Conze）和李察·罗宾逊（Ri-chard Robinson）等。他们各人对了解中观学的系统与基本观念都有不同的贡献，故不可能个别分析。

史提连格这本书（《空》），是对中观学的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的观点去研究龙树的体系。实则，从龙树的著作看来，尤其是他的《中论颂》（Ka^rika^s），无论后人怎样注疏，他毫无疑问是位伟大的宗教思想家。他的成就，应属人类的共同遗产。故此他的作品，实不应局限于文献学者与印度哲学的专家。史提连格的博学，使他足以负担这项艰巨的工作。他对梵文的认识，使他不需借助别人的解释，就能直接分析龙树的用语。同时他博览西方学者的著作，使他能详尽地将有关资料附注于目录内。更重要的是史提连格的精密思考，使他能小心地解释他所运用的观念。这本书并不易读，但主要是由于龙树思想而作者又不肯轻易地略过任何艰深的义理。

我们不打算把史提连格的书，分段总结，因为这样做法，会将原著审慎安排的论证破坏。但我希望指出一些有助于理解龙树思想的要点。这本书的重心在第三部份，因为它阐释前文论证，同时又引出第四部份论“空”的救度论的意义。

史提连格把印度宗教思想的理解方式分作三种构造：神秘的、直觉的，与龙树辩证法的。

神秘的构造，是利用语言规范力，通过特定的语音或神秘符号去构成宗教真理。

直觉的构造，则假设有绝对宇宙的存在，它是通过一种独特的、不须任何形式的知觉去体验。

此外，作者亦提及，在直觉构造中的“真实”，是应被视为各物象的全体，它的理解方式应与精神的理解不同。以上这两个构造，都用描述式的语言，因为他们的前提都说有一个静止的、最终极的存有形态以对应于这些语言。

然而龙树的否定辩证，则在提供一积极的理解，这不是关乎“物”，而是对无外在的独立绝对的法的觉悟，甚至亦无虚构的法。这觉悟中的理性的力量是极有助于认识最后真实。

龙树以“空”及他的批判的辩证，来表达一种宗教的视野，它与否定现象世界为真实的“本体证悟”不同，与圣言秘音所创生的物质形式的“最后真实”亦不同。

上文我们引用史提连格的字眼，去表达他对龙树的否定辩证的了解，以比对于神秘的与直觉的了解方式。这种否定辩证可以使人洞察绝对真实的不存在。但这样子得来的洞察，又怎样与“般若”（prajn~a^）或直觉的活动发生关联呢？

作者特设一章讨论般若，但对直觉则无详细研究。在这一章里，般若是消除一切关于有的观念，因此这与否定辩证的功能极相似。但在别处，般若则被形容为一种集中精神的训练，它能消除精神和情意上的执着（包括思想和推断），因为般若就是对一切法空的了解。

此中般若与否定辩证的分别，曾清楚表列如下：“中观学者的辩证活动，是由无分别的般若所形成的逻辑论证或破斥，以证知实体。”

但我们觉得史提连格似仍未能把否定辩证与般若的功用分别清楚。

在对龙树的直觉方面的评述亦然。他把龙树用以了解绝对真实的方法──一种“普遍”或总相的直觉，与否定辩证清楚地划分开来。他引述穆谛和沙耶的观点，以为中观学者的辩证法，只是一种直觉那幻象世界后面的真实的准备工夫。

我们上面已提及彻尔巴斯基在1927年首先创立这种理论。史提连格否定有一能认知总相的直觉，这一点我们同意，但他并未想及在龙树系统内根本无有直觉的存在。他似乎承认最后真实可在逻辑推理及直觉的方式下显现。他更以为龙树在这方面与法称不同，因为法称相信神秘直觉是体验最后真实的唯一途径。

如我没有误解史提连格的话，他似乎认为理性（逻辑或否定辩证法）与直觉都能证入最后真实，但般若则超越此两者。原文“神秘主义”（mysticism）及“神秘体证”（mystical awareness），若我们同意这就是指神秘直觉（mystical intuition ）的话，则上述见解可从下文清楚看出：“宗教的智慧（prajn~a^）是超越逻辑与神秘主义，同时，它运用心灵的推理结构，加之以对逻辑及经验知识的不足够性的神秘体验。”

这里面的核心问题，就是要确定中观学派里面的理性、直觉与般若之间的关系。

我认为单谈龙树的《中论颂》和《回诤论》（Vigra-havya^vartani）是不足以研究这问题的。

史提连格在该书的前言中提及他参阅了龙树的梵文著作。但并未提及龙树的《宝行王正论》（Ratna^vali^），此书之大部份内容有梵本流传（参看杜慈着《The Ratna^vali^ of Na^ga^rjuna》，JRAS ）；亦未提及龙树所作的赞颂。龙树有两篇梵文赞颂（〈Niraupamyastava〉、〈Parama^rthastava〉），杜慈曾将之校订出版（JRAS）。在这里我们不可能考据龙树着作的真实性，但月称（Candraki^rti）在他的《中论赞》（Madhyamakas/a^strastuti,OriensExtremus,IX）里曾经指出此赞颂（sam%stuti）是龙树所写。而在《入菩提行经》（B^odhi-carya^vata^ra）的注疏中，般若行慧（Prajn~a^-karamati）亦提及“四赞歌”（Catustava）。但到底是那四篇呢？这问题曾被蒲仙、柏提尔（Patel）与杜慈等人考据过（参看Tucci□Minor Buddhist Texts,1,Roma）。罗莫特（Lamotte）最近提出，月称所提及的sam%-stuti指的就是这四篇赞歌（Le traite/ de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。罗莫特同意蒲仙的选择，而反对杜仙所选的四篇：〈Loka^ti^tastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Parama^rthastava〉。他们认为应选〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-ka^ti^tastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-ma^rthastava〉。但般若行慧及据杜慈所编的《四赞集》（Catuhstavasamasa）的作者，都较月称为晚而月称则认为龙树所作的，实不单只是四首赞歌。

再者，梵文资料，亦不限于《中论颂》与《回诤论》。

可是，即使参阅了上述各资料，又加上月称所指出的龙树的著作，及今存于藏文译本中的文献，但要对龙树学说作全体一致的了解，仍绝不容易，要去认识像龙树那样的学者，一定要参考有关他作品的各家注疏，尤其是有关他的《中论颂》的注。只有遍读各家注疏后，才可以把龙树本人的思想，和评注者的意见分别出来。

我希望藉下面的例子指出史提连格未参考各家注疏而引起的错误。

这些注疏有三家已被翻译为西方语言（参看史提连格、华莱沙（Walleser）两译与《净明句论》二十七章的翻译）。

在《中论颂》十八章的第十二偈，龙树的原文是：“sam%buddha^na^m anutpa^de s/ra^-vaka^n!a^m% punah! ks!aye∕jn~a^nam% pratyeka-buddha^na^m asam%sarga^t pravartate”，（译者按：汉译为：“若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。”）史提连格译成：“若如来不生（于此世），及（佛陀的）弟子不有，则独觉者的智慧不须赖外缘而生。”史提连格注云：“空的知识并非对‘某物’的感觉，亦非对某物的陈述，毌宁为一种贯通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自发的力量。”

其实，这两颂的正确翻译，应参考《无畏注》（Akutobhaya^）与《净明句论》，两者都有相同的解说。据《净明句论》的注疏，独觉者的智慧以前生所闻法为因。这个解释是符合传统佛教对辟支佛的观念的。故此，史提连格这段解释是不适当了。还有其他相同的情况，假如史提连格有参考《净明句论》二十七章的各译本或华莱沙的译本，则他的翻译或注疏会更为准确。

较重要的一点，是《中论》颂中并没有对“般若”作明显的解说。《中论》颂文和《回诤论》甚至连“般若”的字眼都未提及。这两篇文献对研究龙树的否定辩证法极有价值，史提连格即藉书中数章来研究龙树对佛教若干基本教义的分析。例如：法、缘起及涅槃等。但龙树只以否定辩证法去说明一切法皆空，并没有谈及般若与直觉。

要适当的了解龙树的思想，就不但要读他的著作，更要参考后人的注疏及后期中观学者如圣提婆、佛护、清辩和寂天等对他的观念的宏扬，这样才可使我们更易于明了他的教法的涵义。这项工作，当然不是一个人所能担当的，需要几代学者的努力。因为只有将中观学的主要著作全部翻译及分析后，每一位思想家的贡献与地位才能准确地标示出来。

史提连格的这本书，虽然他的原典基础较狭窄，文句的翻译亦有出错，但仍有相当价值，因为它对研究龙树的宗教思想有极大贡献。这是由于作者以上述两篇文献为基础，而能审慎、精确地博览其他有关佛教，尤其是中观学的重要著作所致。

在许多地方，特别是龙树教义中的救度论观点，作者是较许多其他佛学专家更为敏锐。虽然他未能清楚地分析理性、直觉与般若三者对达成正觉之间的关系。

在这里，我打算把自己翻阅过几部中观著作后，对这个思想系统的印象写出来，作为本书评的结语。

佛教传统一直认为：正见是由禅定产生的，先是戒，次后是定，最后是慧，所以六波罗蜜多中最终及最高的般若波罗蜜多，亦是从禅波罗蜜多之后产生的。中观学者认为对究竟真实的体证是只有在禅定状态中由智慧把握。它不是语言与观念所能描述，但瑜伽行者从禅定里所获得的洞察力，使他在世俗谛中使用辩证理性，就能证明一切法空，甚至连涅槃亦空。这种否定辩证其实不足以令人了解最后真实，但有助于在禅定中获取正见。般若是超越理性的，也许可以浅近地，被描述为一种神秘直觉，它之“见”实是无所见。从哲学观点上说，佛教的基本趋势是将各种存在加以舍弃，到中观学而达到大成。原始佛教否定“自我”的存在，到中观学派，则一切法皆空。中观学者把刹那灭的观念发展到极点了。

摘录自J. W. de Jong著·陈铫鸿译《空──兼评史提连格著“空”》（《欧美佛学研究小史》附录二）

“阿含”的空，是重于修持的解脱道。“部派”的空，渐倾向于法义的论究。“般若”的空，是体悟的“深奥义”。“龙树”的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。“大乘佛法”的一切法空，不离“佛法”──缘起中道的根本立场；是“中论”（理论的），也是中观（实践的）。

《般若经》常说自性空。

一切法无自性，无自性故空：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得《般若经》所说的自性空，就是一切法无自性空了。

当然，《般若经》说一切法虚妄无实，但有名字，是可以说是无自性的。如《经》说：“我名字，┅┅无自性”；“但有假名，都无自性”。但《般若经》所说的自性空，与无自性空，意义上是有些不同的。

《大智度论》卷四六说：

“自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性[界]、实际”。

自性的第一类，是世间法中所说的，地坚性，水湿性等。地以坚为自性，水以湿为自性等，世俗法中是可以这样说的。如求坚等自性的实体，那是不可得的，也就是没有自性——无自性了。

自性的第二类，是圣人所证的真如，或名法界、实际 等。这是本来如此，可以名之为自性的。

《智论》卷六七所说：“色性者，┅┅所谓地坚性等。复次、色实性，名法性”，也就是这二类自性的分别。

这二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的，如地坚性等，不符缘起的深义，所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性，圣人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的，可以说是有的。

所以《智论》说：“如、法性[界]、实际，世界故无，第一义故有”；第一义就是胜义。第一义中有的自性，“下本般若”是一再说到的，

1.《小品般若波罗蜜经》卷三说：

“色无缚无解，何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解，何以故？（┅┅）识真性是识”。

“色真性是色”，《道行般若》与《摩诃般若钞经》，译为：“色之自然故为色”，自然是自性的古译。赵宋所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，也作“色自性是色”。

一般所知的，是色等五蕴的虚妄相，所以说系缚，说解脱。色等法的胜义（真）自性，是色等真相，这是没有系缚与解脱可说的。

与之相当的“中本般若”，如《放光般若经》说：“五阴不缚不解，何以故？色、色自有性，┅┅识、识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解，何以故？六波罗蜜所有无所有故”。五阴“自有性”，还是“下本般若”的自性说，而“中本”增广的六波罗蜜等，却改作“所有无所有”了。秦译的《摩诃般若波罗蜜经》等，五阴、六度等，一律改为“无所有性”。玄奘所译的《大般若经》，作“以无性为自性”，或“无所有性为色等自性故”。

依各本的比较，可知“下本般若”是“自性”，“中本般若”渐演化为“无所有（之）性”，再演化为“无性为自性”，“无所有性为自性”。意义相同，但这是无性的自性，与“下本”的但说“自性”不同了。

2.《道行般若经》卷三说：

 “人无所生；般若波罗蜜与人俱皆自然；人恍惚故；般若波罗蜜（与人）俱不可计；人亦不坏，般若波罗蜜亦如是”。

《摩诃般若钞经》也如此说。这二本古译，说人[众生]与般若波罗蜜，都是无所生[无生]，自然，恍惚[远离]，不可计[不可思议]，不（灭）坏。所说的自然——自性，《小品般若》等就译作无性 ；《大般若经》竟改作“无自性”了。

3.《大明度经》卷一说：

 “众生自然，念亦自然。┅┅众生恢廓，念（亦）恢廓。┅┅众生之不正觉，而念（亦）不正觉”。

自然，恢廓，不正觉——三者，《摩诃般若钞经》作：自然，恍惚[远离]，难了知。自然——自性，《道行般若经》作“空”性；而《小品般若》等，就译作“无性”；《大般若经》“第四分”、“第五分”，译为“无自性”。与之相当的“中本般若”各本，都作“无”，“无自然”，“无自性”，“下本般若”的自然——自性，与无生、远离、不可思议为同类，实在是胜义自性，法性与涅槃的异名，称之为“无所有性”，“无性为自性”，虽多一转折（近於“正”经“反”而到“合”）是可以的；如改为“无自性”，似乎是不适当的！

“中本般若”也说到自性，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一０说：

 “云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相”。

诸法自性，唐译本作：“谓一切法无性自性”，意义相同。又《摩诃般若经》说：“诸法实性，无生无灭，无垢无净故”。

实性，唐译本也作自性。“无性”与“无自性”说，是“中本般若”的一致倾向，而唐译本增入了更多的“无自性”，更多的“无性为性”，“以无性而为自性”。

我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分别、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法“无性”，一切法“无自性”了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的。

《般若经》广说种种空，而定义都是：“非常非坏，何以故，本性尔故”。经说十四空，十六空，十八空，二十空，依种种法义来显示空，而一切都是约本性空说的。本性空是圣智证知的，所以《摩诃般若波罗蜜经》卷二五说：“须菩提！若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是（本）性空不常不断，何以故？是（本）性空无住处，亦无所从来，亦无所从去。须菩提！是名法住相。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相”。

“是为诸法相”，唐译本作：“是一切法本所住性”。本性，在说一切有部中，与自性同一内容，如《毗婆沙论》说：“如说自性，我，物，自体，相，分，本性，亦尔”。《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空svabha^vas/u^nyata^ ，意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：“自性空故，自性离故，自性无生故”。

这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由於“假名无实”，“虚妄无实”，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二四说：

 “是名，但有空名，虚妄忆想分别中生。┅┅此事本末皆无，自性空故”。

“自性空故”，唐译本作“自性皆空”，更显出都无世俗自性的意味。如说：“但有假名，都无自性。┅┅以色处等与名，俱自性空故”。

胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空，还可以从空的类集中得到证明。

“中本般若”立十六空，是在十四空以下，增列无性空与无性自性空，十六空是没有自性空的。然“中本般若”，无论为十六空，或十八空（“上本”立二十空），在说十六或十八空后，都更说四种空：

“复次，须菩提！法[有性]法相空，无法[无性]无法相空，自法[自性]自法相空，他法[他性]他法相空”。

自法自法相空，就是“自性由自性空”。所说的自性空，是：“是（自性）空，非知作，非见作”。非知所作，非见所作，也非馀人所作的自性空，正是本来如此的胜义自性空。一直到成立十八空（与《大般若经》“第二分”相当），才在无性空与无性自性空间，增列自性空。

这三种空，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五说：

 “何等为无法[无性]空？若法无，是（无法）亦空，非常非灭故”。 “何等为有法[自性]空？有法名诸法和合中有自性相，是有法空，非常非灭故”。 “何等为无法有法[无性自性]空？诸法中无法，诸法和合中有自性相，是无法有法空，非常非灭故”。

无法有法空，依经文说，是无法[无性]与有法[自性]的合观为空，所以《大智度论》以为：与内空、外空、内外空——初三空一样：“十八空中，初三空破一切法，后三空亦破一切法”。

又如《光赞般若经》说：“一切诸法皆无所有，悉为自然[自性]”，是以一切法无性而显自性。《摩诃般若经》说：“诸法亦如是无自性，舍利弗！诸法和合生故无自性”。唐译《大般若经》作：“诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故”。

诸法和合生，所以没有自性，这是无自性 的自性空；也与众缘和合生故无自性，绿起的无自性空相同。但在《般若经》中，这还是十八空的一空，把握这一原则而彻底发挥的，那是龙树的缘起（无自性故）即空了。

——印顺《空之探究》 自性空与无自性空

其所以为不共，系因喜金刚为毕哇巴祖师亲传，萨迦派以此总集一切密续；其所以为入门，系因为萨迦派初学者必需获得此灌顶，方可起修其它密续。

吉祥喜金刚，英文Eternal Thunder bolt，梵文Shri Hevajra音译为“嘿跋折啰”，藏文kye-ba-rdo-rje音译成“戒多傑”或“杰巴多傑”，意译则有“喜金刚”、“大悲空智金刚”、“欢喜金刚”、“饮血金刚”、“大乐金刚”、“意金刚”、“方便金刚”或“悲金刚”等不同名称，系藏传佛教无上瑜伽密中最常见的绘塑作品“五大本尊”（即上乐金刚、时轮金刚、密集金刚、大威德金刚、吉祥喜金刚）之一。“本尊”的藏文（Yidam）之意，原指对於觉性的执持与实践，是以具体有形的图像，来表达抽象玄虚的义理。其“吉祥”二字代表福慧圆满、具“不二智”，“喜”字的涵义为证得无我、利益有情的大悲（great compassion），“金刚”则象徵般若空性、具众胜相的智慧（wisdom）。所以“喜金刚本尊”蕴含了慈悲与智慧互具、“上求菩提，下度众生”的觉悟与抱负。智慧能使人洞悉透彻种种自我执迷的假像，为解脱诸苦桎梏的根本要素，亦是一种甚深极大的喜悦；而慈悲就是将这种无量法喜无私地分享给一切众生的具体表现。

据《吉祥喜金刚集轮甘露泉》经文的描述，吉祥喜金刚的形像，是与其明妃“无我佛母”相拥的双身像，由於“为表悲智恆常融，故父母二尊现相合相。”母性的无我佛母代表着卓越非凡的智慧，父性的吉祥喜金刚则象徵着普遍法界的慈悲，这种男悲女智相拥的双身形像，具体地证明了悲智双运的胜味理趣，与一摄一切的圆融境界是存在的。

无我佛母（梵文Nairatmya），或称金刚无我佛母、金刚无我母、无我母、无我明妃、一切佛陀之母，系般若智慧的人格化身，亦是吉祥喜金刚本尊的明妃，属於密宗萨迦派佛母。相传《喜金刚本续》是佛应无我佛母之请问而宣说的，其后流传出来集结成书，即由无我佛母亲授要法给大成就者毕哇巴，所以无我佛母在萨迦派的传承源流上，佔有极其重要的地位。

唐卡：吉祥喜金刚

吉祥喜金刚的梵文音译“嘿跋折啰”之意，据《吉祥喜金刚本续》的解释，乃“嘿为大悲性，跋折啰说慧。”

“吉祥” 代表福慧圆满、具“不二智”。

“喜” 代表证得无我、利益有情的大悲。

“金刚” 代表般若空性、具众胜相的智慧。

忿怒相代表以大悲心示忿怒形象，降服有邪恶倾向的有情。

“黄发上竖”又代表佛德辗转增上。

八面 代表能舍弃对色与无色之贪欲的“八解脱”：初是有色观色解脱、无色观色解脱、净色解脱、空无边处解脱、识无边处解脱、无所处有解脱、非想非非想处解脱、灭受想解脱。

五骷髅冠 代表去除“五毒”：贪、瞋、痴、慢、疑之能力。

三目 代表具“身”结印、“口”诵咒、“意”观想三种清净之能力。

五饰 代表五佛五智之清净。

“手镯”代表中央毗庐遮那佛法界体性智。

“头环”代表东方不动佛大圆镜智。

“耳环”代表西方阿弥陀佛妙观察智。

“项炼”代表南方宝生佛平等性智；亦代表梵文的五十个字母。

“腰带”代表北方不空成就佛成所作智

十六持物 代表十六种空性：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、无际空、毕竟空、无散空、自性空、一切法空、自相空、无所缘空、无性空。

足踏四人 代表摧碎“四种魔”：黄色“大梵天”、白色“帝释天”、青色“遍入天”、黑色“大自在天”；亦代表饶益众生的“四摄法”：布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。

九舞相 代表能降服具贪欲愚痴者的九种舞姿：属於“身姿”的娇媚、勇猛、丑陋，属於“语姿”的嬉笑、猛厉、可怖，属於“意姿”的悲悯、威吓、平和。

肉体 代表安住不动的“地大”。

血液 代表旋转自在的“水大”。

津液 代表烧除尘染垢障的“火大”。

肢髓 代表造作诸法的“风大”。

皮肤 代表能达到觉悟境界的“七觉支”：念觉支、择法觉支、勤觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

骨骼（头骨 关节 骨肋 骨股骨） 代表能断烦恼、证涅槃的“四圣谛”：苦、集、灭、道之清净。

吉祥喜金刚是极大慈悲与殊胜智慧具体形像化的象徵，身体诸部位处处蕴含独特深邃的意义，其终极目的在於：“以实有解脱，实有缚成缚”；亦即以有相的观修方式，来净化註华一切众生身心的本质；也就是以相破相，不执於相．不役於相．自在自如。

唐卡：吉祥喜金刚曼荼罗

《吉祥喜金刚集轮甘露泉》藏传佛教萨迦派道果注释书之一，系晚期密典，属於印度怛特罗续部四部中的无上瑜伽部。内容主要在解释《喜金刚本续》，阐明拙火之修法。约当元世祖忽必烈在位之际，萨迦派五祖八思巴的弟子莎南屹啰将之译为汉文。元世祖、明成祖等帝王均曾接受吉祥喜金刚的灌顶。

《吉祥喜金刚集轮甘露泉》是西藏萨迦派入门的基础修行法，也是最重要的仪轨，内容包括“前行”、“正修”与“结行”：前行由敬礼文开始，先行庄严坛场、献供，皈依、发心、修诵金刚萨埵、发悲心、观空性、修守护轮等。其次即进入正修，有“生起次第”与“圆满次第”两过程；生起次第的“六支”，可谓本仪轨的中心思想，藉由这六支的修法，以净化修行者的身心与外境，达到清静圆满的六佛境界。圆满次第则深入修禅定、观净相与念诵瑜伽。仪轨最后结行于诵偈、回向发愿。

本轨的主译者为沙南屹啰，然文中于供养上师名单中，两度提及“发斯巴帝师（八思巴）”，并主张“瑜伽人若欲博达，宜访发斯巴帝师所述合教现证也”，可推知本轨的汉译时间，约在发思巴与莎南屹啰师徒合译《如来顶髻尊胜佛母现证仪》稍后。两部仪轨皆在元世祖时代由藏文译为汉文，明英宗正统四年(1439A.D.)制成精致的写绘本。

写绘本每半叶上下双栏，经文七行，每行一至二十字不等，除少数子标题为朱书，全文以金书为主，书体俊朗清逸，与瓷青底纸相互辉映，分外亮丽。文中凡咒语梵文译音，常以二字合音之反切法注记。文末以散花补白，喻有梵天献花之意。书衣为木质夹板，阴刻佛经题名，内填石绿。卷首冠有扉画“吉祥喜金刚曼荼罗”（坛城，下图），卷尾画“护经天神大黑天”，并有御制经牌赞，制作风格严谨而华丽。

《吉祥喜金刚集轮甘露泉》卷首画“吉祥喜金刚曼荼罗”

根据《吉祥喜金刚集轮甘露泉》经文的载述，为表示悲智合一的至高圆满境界，无我佛母原为与本尊吉祥喜金刚相拥相合的双身形像。然而吉祥喜金刚自雪域东传内地以来，或因揉合了汉民族特具的悠久的含蓄敦厚之传统后，改变了藏传佛教原有的男悲女智相拥的双身面貌，转变为此经扉画中核心部分的喜金刚单身形像，及分置於坛城上方佛龛中的单身像。纸幅中的无我佛母（右四）身色藏青，一面二臂二足，冲竖的红发之上，戴着可怖的五骷髅冠，象徵聚集五佛五智於一身，项挂骷髅华鬘，代表战胜镇伏一切尘世间的我执妄念，左手平放胸前，捧着白色嘎巴拉碗（头器），右手挥舞着金刚钺刀，象徵断除八万四千烦恼，装饰着各式各样精巧细緻的物品，以虎皮为裙，结跏趺坐於清净不染的莲座之上。

坛城上方佛龛中的文殊菩萨（左三），身呈黄色，为传承於大日如来的缘故，头戴“五髻宝冠”，身旁两侧的连华之上，分别载放着智慧宝剑（Khad_ga）与般若波罗蜜多心经（Prajn~aparamita），此二物为其重要、鲜明的标志，宝剑比喻至高的智慧犹如锋利之剑，能斩断一切无明烦恼，与摧伏无数邪魔外道，莲上经书则象徵般若智慧浩瀚如书卷，且一尘不染，上身赤裸，佩挂各式瑰丽的璎珞宝饰，下身穿着高贵雅緻的丝质裙裳，双足结跏趺坐於清净无垢的莲座上。

毕哇巴与夏哇巴为印度八十四位大成就者中的二位。大成就者（Great Adepts），是活佛、菩萨、阿罗汉三者的结合。

大成就者毕瓦巴（英文Birvapa，梵文Viru*pa 或Biru*pa，藏文bir-wa-pa），又名密理瓦巴、必哩斡巴、大力瑜伽士、邬那巴，生於印度西部瑞乍德哇帕拉市，於印度南部苏玛瑞寺出家，十二年间，修习念诵金刚亥母两百万次，最后证悟自心本性，获得殊胜的大手印成就。曾任那烂陀寺住持大师的护法，为萨迦派的祖师（或称传承师），深受敬重推崇。据记载，《喜金刚本续》集结成书后，传承至必哩斡巴始分为“疏释”与“口诀”二派。相传必哩斡巴曾多次显现神通，如在苏玛瑞寺时，将一撮鸽翼变做活生生、展翅高飞的鸽子；因向恆河女神托化食物未得，即怒将恆河分成两边；以神通定住太阳二日余，迫使达卡那萨国王为其偿还酒费；亦曾降伏应达国外道神祇大自在天，及东印度德维够吉国罗刹。坛城中，毕瓦巴（左四）一手指日的姿态，为其特有鲜明的造型，神情威严坚毅，身躯圆胖，嘴蓄鬚髭，披戴精巧饰物，双足左舒右跏，形像极具魅力。 　　

大成就者夏哇巴（英文Shavaripa），或称夏哇里巴、猎鹿者，因常住山林之中，亦称为山林怙主，又因常穿孔雀羽衣，所以也称之为孔雀衣上师。住在里曼作南伦居比乍马山中，以狩猎维生，造作恶业而不自知。观音菩萨心生悲悯，化身为猎人与鹿群，以传授箭术为由，诱导夏哇里巴夫妇两人悟道求佛；并幻化八大地狱坛城，现示以杀戮为业而坠入地狱的苦状。夏哇里巴夫妇受感召后，始修习无妄大悲禅法，十二年后，终於获得殊胜大手印的成就，并回到故乡，以譬喻、道歌方式教化众生，利益无数。画中夏哇巴（右三）头戴华丽宝冠，容貌清秀，神情专註，若有所思，双手执持宝箭的姿势，令人印象深刻，二足左舒右跏於莲华座上。
　　
根据《吉祥喜金刚集轮甘露泉》经文的载述，“吉祥喜金刚坛城”中位於吉祥喜金刚本尊两侧方拱形佛龛、左右各四的“瑜伽尼众”（或称八天母，两侧右足独立者），是吉祥喜金刚足下洁净不染之莲华的八片花瓣所蕴化而生的。诸尊形像怖畏，是要威镇邪魔，摧碎障蔽；寓意悲智，是要利益众生，证悟大乐。每一尊天母，各有其所属的方位、蕴义、种字、颜色、持物、台座等，形成独具的特色与多样的内涵：

方位：东方 南方 西方 北方 东北方 东南方 西南方 西北方

颜色：黑色表法界中不异 红色表随贪诸有情 黄色表佛功德辗转增上 绿色表以事业利益众生 青色表法界不变异 白色表具二清净 青色表随贪诸有情利益 众色表以事业饶益众生

种字：甘字 咱字 傻字 龛字 钵奄二合字 衫字 蓝字 湛字

台座：净梵座 帝释座 近神座 紧恶座 狱帝座 财主座 罗叉座 妙织纹座

顶严：不动 毘卢 宝生 无量光 不动 毘卢 宝生 无量光

持物：右钩鎌表切断有情烦恼 左戏怛鱼表拔出有情於轮回大海； 右法鼓表唤醒有情愚痴 左猪表具愚痴之有情； 右灵龟表因贪而忧之有情 左头器表能除彼忧之方便； 右蛇表受瞋逼迫之有情 左头器表能除彼忧之方便； 右狮子表具我慢有情 左钺斧表能断彼； 右比丘表不执我 左锡杖表开解烦恼结； 右轮表…… 左犁铧表灭除烦恼荒漠； 右金刚杵表摧灭二十我执山 左怖指表威吓凶恶有情

内涵：色蕴清净圆镜智 受蕴清净平等智 想蕴清净观察智 行蕴清净所作智 地界清净慈无量 水界清净
悲无量 火界清净喜无量 风界清净舍无量

法相：一面　表一切法本性真如一味，二臂　表内证二谛，三目　表得三金刚果位

服饰：裸露形体　表离烦恼障蔽

严五骨印：表五种姓清净

项挂五十骷髅头鬘：表梵文五十声母韵母

姿势：於大智最焰火中　舒展左足　半跏舞相而立

诸佛可化现为“自性轮身”、“正身”及“教令轮身”三种轮身，其次第等同於“三密”。所谓自性轮身，为诸佛的真身，即“身密”。所谓正身，指诸佛为教化众生，以正法度人，而化现为菩萨，即“语密”。所谓教令轮身，即菩萨秉受如来的教义，欲摄召折伏法界难化愚闇之众生，而显现至极忿怒威猛、奋不顾身之相貌，也就是忿怒尊或明王，亦即“意密”。（有少数的明王呈柔和相，如孔雀明王。）

当沉溺蒙蔽於内外魔障的众生、观此多面多臂的怖畏之“染像”时，犹如当头棒喝，智慧之光乍现，猛然苏醒，摒弃邪魔的障蔽，从而获得解脱。因此，忿怒尊实是凭藉着“染像”以调伏“染心”（受到魔障污染之心），在本质上仍为“净像”（未受魔障污染）。而忿怒尊在调伏内外魔障之际，将烦恼转化为解脱，由降魔转化为怀爱，正是象徵悲智精神的圆满展现。

根据《吉祥喜金刚集轮甘露泉》经文的叙述，“吉祥喜金刚坛城”（下方）中的忿怒尊，有下列诸尊：
    1.中央黄色“顶髻轮转王尊” 或称“顶髻转轮明王”，右手执，左手於胸前作训诫印。
    2.东方青色“狱帝” 或称“阎魔敌明王”，右手执鎚，左手於胸前作训诫印。
    3.南方白色“慧智究竟” 或称“慧竟明王”，右手执棒，左手於胸前作训诫印。
    4.西方红色“莲究竟” 或称“莲竟明王”，右手执莲华，左手於胸前作训诫印。
    5.北方青色“魔究竟” 或称“障竟明王”，右手执金刚杵，左手於胸前作训诫印。
    6.东北方青色“不动” 或称“不动明王”，右手执利剑，左手於胸前作训诫印。
    7.东南方青色“欲王” 或称“欲帝明王”，右手执铁钩，左手於胸前作训诫印。
    8.西南方青色“青杖” 或称“杖帝明王”，右手执捶杖，左手於胸前作训诫印。
    9.西北方青色“大力” 或称“大力明王”，右手执三叉，左手於胸前作训诫印。
    10.下方青色“妙害” 或称“损美明王”，右手执木杵，左手於胸前作训诫印。
    11.上方青色“作吽”或称“作吽明王”，右手执金刚杵，左手执金刚铃，二手交按於胸前。

其中四方、上下诸忿怒尊，皆三目圆睁赤红，身形矮胖，以蛇饰、虎皮为配件装扮，并且黄色的怒发上竖，显现出甚极忿怒之相；而四隅诸忿怒尊的颜容则微露和善，身瘦结实，头发黚黑，以众宝、杂彩为配件装扮。此十一忿怒尊与一般诸明王最大不同之处，在於祂们均是一面二臂二足，不似常见的多面多臂多足之形像。

在“吉祥喜金刚坛城”上方的方拱形佛龛中，有二尊像溜肩细腰，比例匀称，姿态万千，美丽动人，祂们就是窈窕柔善、救苦救难的绿度母（右二）与白度母（左二）。

绿度母全身为生意盎然的绿色，白度母则肤色洁白如秋月，绿色象徵以事业利益芸芸众生，白色代表一切刹土清净不染。绿度母左手所持为青莲华（utpala，或称乌巴拉花），白度母所执系白莲华（padma，或称优钵花）。

八宝，又名八吉祥徵、八吉祥、吉祥八清静，是藏传佛教中最为常见的八件吉祥宝物，通常作庄严具供於佛前，或作图案装饰殿堂。它们从八个方面说明了佛法的八种意义，皆有深刻的寓意。

1.轮：英文Wheel，梵文chakra，象徵佛之“圆转，万劫不息”。共有八轴，代表佛法八正道。佛之说法，能摧破众生之恶，犹如轮王之轮宝，能辗摧山岳巖石，故谓之。又佛之说法，不停滞於一人一处，辗转传人，犹如车轮，因此譬喻为法*。

2.法螺：英文Conch shell，梵文sankha，象徵佛之“妙音吉祥”。螺贝之声远闻，以喻佛之说法广被大众。螺声勇猛，以表之雄猛。而吹螺号令三军，以譬说法降魔。又为佛之法音标帜，吹之则诸天善神欢喜而影向，且闻之者能灭诸罪障。

3.宝伞：英文Parasol，梵文chhatra，象徵佛之“张弛自如，荫覆众生”。伞原是古代印度皇室和贵族之象徵，为出巡时的仪仗器具，后来被佛教採用，代表着遮蔽魔障，守护佛法。

4.华盖：英文The standard of victory，梵文dhvaja，象徵佛之“遍覆三千净一切乐”。所谓盖即是幢，又名尊胜幢，原是古代印度的军旗。代表佛法战胜外道，解除烦恼，得到觉悟的象徵。

5.妙莲：英文Louts，梵文padma，象徵佛之“出五浊世，无所污染”。莲花出汙泥而不染，是高尚纯洁的象徵，如袈裟的别名为莲华衣，即是比喻清净无染之意。

6.双鱼：英文Fish，梵文matsya，象徵佛之“坚固活泼，能解坏劫”。鱼儿的优游自在、无拘无束，在佛教中象徵了坚固活泼，能跳脱於恶劫，得到解脱的意义。

7.宝瓶：英文The vase，梵文kulasa or dhana kumbha，象徵佛之“福智圆满，具空无漏”。宝瓶比喻佛说经典福智圆满，完备无漏。其造型似净瓶，盛装净水、甘露或诸宝物，也是修法灌顶时的法器。

8.盘长：英文Endless knot，梵文shrivasta，象徵佛之“回环贯彻，一切通明”。盘长是没有开端和结尾的结饰图案，象徵着佛法长久永恆，求无障碍。

上图“吉祥喜金刚坛城”整体的图绘艺术特点有四：

1.构图严整 主尊位於画幅中央，其余诸尊均是上下、左右对称，并以其背光、台座画分出相同大小的空间，全画构图明晰严整，犹如棋盘，秩序井然。

2.主尊突出 主尊因是全画中的焦点对象，居於主导地位，故所表现出的形体最大，四周的诸尊则较小，且诸尊形体的大小，不论菩萨、佛母或明王，一律相同。主尊除了体型突出外，在形像也较诸尊突出，如脩鼻绛唇，轮廓分明。

3.装饰繁複 主尊与诸尊身体所佩戴的宝冠、璎珞、臂钏、腕钏、足钏等，华丽繁複，又有天衣披挂飞舞，令人目不暇给。在画面的其他空间，亦是充满着多样与生动的装饰，如熊熊欲燃的火焰背光，生意盎然的卷草纹样，以及精巧典雅的八吉祥等。

4.重彩笔法 全画以石青、石绿、朱砂等矿物性颜料为主，色彩厚实浓艳，亮丽辉煌。另外，耀眼的金色勾线，也增添了高贵雅緻的气息。

《吉祥喜金刚集轮甘露泉》卷尾画“护经天神大黑天”

浏览欣赏更多曼荼罗：

三昧耶曼荼罗   大威德金刚曼荼罗   珍珠曼荼罗

彩粉彩沙曼荼罗   大黑天曼荼罗   药师佛曼荼罗

毗卢遮那曼荼罗   四臂观音曼荼罗   观音曼荼罗

胎藏界曼荼罗   金刚界曼荼罗   十一面观音曼荼罗

给大家举个例子。这是佛经上提过的一个例子。有个女人，她很想要个小孩。有次她在做梦，梦中她怀孕了，然后生了一个小孩，她非常开心。可是在同一个梦中，这个小孩死了，她变得很悲伤。当她醒来的时候，快乐和悲伤都没有了参考点，它们都不存在。她远离了这两种极端。就像我前面说过的那样，很难理解涅槃，因为我们画了很多关于涅槃的画像，比如说西方极乐世界啊，莲花等等。可是这些很重要，我们需要这些。阿弥托佛经里有很多关于莲花净土的详细描述。

我总是给大家举这样的例子，现在就给大家举一个。如果你问我：你是不是真的想要证悟？我恐怕不想。并不是因为我有慈悲心，所以我要永住轮回来帮助众生，跟这个无关。我不想要证悟是因为我想看世界杯足球赛，而且很开心地看。我还想看侦探小说和惊悚片。如果你证悟的话，会有什么事情发生呢?时间没有了，时间这个极端不存在了。没有过去，现在，未来--这实际上意味着全知。下届世界杯足球赛的结果，你当下就能知道。如果你去看神秘电影，电影刚开始时，你就已经知道结尾，甚至你不用看，你都会知道。这就不好玩了。通常我们在找的证悟是部分全知，那种足够让我们去知道情人日记里都写什么的神通。

刚才讲这些是想给大家描绘出一个超越空间、超越时间的涅槃的景象。我知道大家会认为：哇，这怎么可能，这超过了我的能力，我怎么可能变成这样。你们不应该这样失望，因为这是做得到的，如果你真的能够循从此道，比如说，每天禅坐几分钟，或每天修心。我特别要讲的是，很多人总喜欢谈，我有一种特别的觉受，比如我额头这里有点痒啊，我的第三只眼是不是要打开了，或者我又有一个殊胜的梦境啊等等。拜托!不要谈这些，谈这些是很羞耻的，不高雅。

修行的真正结果是你开始有一些转变。比如你是那样一种人：有一点点赞誉你就会骄傲，或者遭受一点点批评就会很沮丧。假设经过几年的禅修后，你开始对那些东西没有什么感觉，变得不在乎了。那么这是很棒，非常殊胜的。这等同于佛陀头上的顶髻。即使你有的是那种极小的执着，比如你每天晚上都要去熨自己的内衣，或者有洁癖。经过几年的禅修后，说不定你的内衣两年不洗，你都不会在乎了。我会说，这是一种小局面的涅槃。这是我们要寻求的。

宗萨钦哲2007年3月16日上午于北大图书馆北配楼

（第三世宗萨蒋扬钦哲仁波且生於一九六一年七月六日，降生地为不丹。宗萨蒋扬先由萨迦崔津法王认出，后由大宝法王、萨迦达钦法王等认证。 敦珠法王授以法衣，并由顶果钦哲法王在不丹为其主持升座大典。）

“理性在这个时代确实很重要”

“不要接受那些表面的价值，你要去怀疑，珍惜自己的理性分析，理性在这个时代确实很重要。”宗萨仁波切的思想在这里与现代社会的价值观形成了共鸣。

 宗萨仁波切多次来到中国，中国经济的迅速发展给他留下了深刻的印象，与此同时，他也看到了中国人对精神生活日益增强的渴望。

“在物质进步的刺激中，很重要的是我们不要迷失而忘记了心灵的一面。”宗萨仁波切在他新出版的著作《正见》中，这样殷切地叮咛着。

他看到了今天一些中国人正沉迷在物质生活中，不愿意在自己的心灵方面付出时间，他们太过物质主义，只是想着眼前的利益，很少去关心下一代的福祉。“那么我们何必还需要伦常、道德、善行、慈悲，甚至对国家的忠诚？” 宗萨仁波切的质疑，发人深省。

当实用主义正成为主流思潮的时候，我们确实太需要一些怀疑，太需要一些理性的分析，从一颗审慎的内心出发，去寻找我们人生的意义。

“即使来生不存在，业报也不存在。”宗萨仁波切表示，一个人，要想获得满意和谐的此生，你同样需要佛学智慧的帮助。（蔡辉）

宗萨寺历史简介

依据菩马彭措1846年编纂的《宗萨寺历史》记载：“宗萨寺有超过一千一百年的历史，最初是由苯波教持明者于公元746年藏历火狗年所建。”基于当时的主殿只有一根柱子和一尊佛像，故取名“一佛一柱殿”。后来寺院改为宁玛派，而后又改为噶当派，直至1275年，八思巴来到此地后，本寺成为萨迦派寺院至今。

宗萨寺有三个宫：首先出现的是贡纳宫，继而阿日宫，最后是钦哲宫。

既往宗萨寺僧众少则300，多则500多人。寺中讲、修、行俱兴，常时举办续部法会。钦哲宫经过第一世蒋扬钦哲旺波和蒋贡洛珠泰耶提倡不分教派与取得藏地完整的教法后，后人得以在这里自由选择各派教法的学习，这是钦哲宫的特色。寺中共有23座佛殿，殿内的建筑、塑像、画像等价值连城。

宗萨寺体系包含康谢佛学院、嘎莫当仓禅修院、噶古菩提林、章龙贝玛喜布、正科察俄禅修院、泽扎修行洞、琼钦巴宗修行洞、牟农多吉扎嘎修行圣地、察曲久观音殿、荒达堂东加波等地。

1983年，宗萨寺在宗教开放的政策下取得批文获准重建。至今寺院拥有大小佛殿6座，钦哲宫、僧房180余间，建筑面积48,200平方米，僧众200多名。常时进行的法会活动有《鄂派七坛城》、《察派大威德金刚》、《遍照法》、《财神法》、《大日如来》、《修六字真言宝瓶》、《开光》、《却吉洛珠忌日法会》、《烟供》、《不动如来》、《三根本荟供》、结夏安居、《萨迦教主贡噶宁波忌日法会》、《普巴金刚》、《冬至普巴金刚》、《护法荟供》、《大威德金刚》等，一年之中有150多天法会，护法殿亦日日长年不断修法供养护法。目前寺内自办的小学有学生60多名，学习普通教育与寺院的日诵仪轨、法器、梵唱等。

http://www.zongsa.com/

空是证得涅槃的唯一方法

中观学派一直强调唯有透过“空”，我们才能得到究竟解脱。其他诸家所提倡的修行法门充其量不过能得少份的、部份的解脱，或者是充其量只能算是打入究竟解脱的基础。

以特殊的模式来诠释“真实”，如“实体”、“存有”、“转化”等等必然会产生与其相对立的模式，而我们即会很自然的，或者是不得不执着于我们所认为是“真实”者，并且排斥、否定与之相反者，任何的见解缘于其本具的“定性”与“限度”，亦必然有随之而来的二元对立──轮回生死的根本。

龙树菩萨把这种辩证法上所见的难题总结为：

当假定有“我”时，即已预设了与之相对的“他”（para），既有我非我的分别，即有执着、嗔恚，由此则一切烦恼过患相继而生，执着引发追逐欲乐的渴望，这种热切的渴望即无视于客体内在的瑕疵缺憾，他们盲目的、疯狂的用自我错误的影像投射到客体上，一厢情愿的想像，并且执取追逐欲乐的方法。所以只要执着于“我”，即有流转生死。

月称在其《显句论》引龙树菩萨之《宝行王正论》说︰正命题（paska）引发反命题（pratipak-s!a），但是此二者都是不真实的。在实际修行方面，固执于各种见解必然会招致执着与嗔恚。至于这些见解有多少种并不重要，重要的是：任一见解都有排他性，因为有排他性，即有其相对立者，只要我们主张某一见解──不管是肯定的还是否定的，即免不了要发生冲突与争执。

依中观之看法，苦的根源乃是妄想分别，而妄想分别又是无明之最。“真实”是不可定性的（指即是空），我们却善自赋予“真实”各种特性，把“真实”说成是这个或不是这个，这些都是曲解“真实”，使之成为残缺不全的“一边之见”，甚至不成其为“真实”。老实说，这无异是在无意之间否定了“真实”，因为所有的“定性”即是一种否定。职是之故，中观辩证法──空诸见---乃是对“错误之否定”的否定；真实是“无分别、无戏论”（nirvikalpa,nis!prapan~ca）。空不是一种疏离逃避、虚无断灭，而是“否定”之否定；它是改正吾人对真实的错误影像。

摘自：T. R. V. Murti著·郭忠生译《中观哲学》第十章

通过对中西文化及哲学长达数十年的沉潜往复和对比深思，牟氏一方面完成了对西方逻辑学和康德知识论的消化、中西文化的批判性省察和传统儒释道三家的反思性梳理，［1］另一方面也撰写并完成了《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》三大核心著作，构建了一个以“良知”为核心范畴，融摄佛道相关智慧和西方知性精神的当代形上学体系—“道德的形而上学”。

从学脉渊源上看，牟宗三所创立的这一道德形上学体系是对熊十力生命进路的继承。在强调心性本体与宇宙本体相即不二，本体的领悟需要反身自证等方面，牟宗三与熊十力可谓一脉相承。而认同并反复申说熊氏所谓“良知不是一假设，而是一真实的呈现”更是牟宗三道德形上学建构过程中的关键之点。

牟在述及他在这一关键点上与熊十力的师承关系时说：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至于对良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”［2］

牟氏化了三十多年的时间来理解消化熊十力“良知是一呈现”这一话头，“道德的形而上学”在某种意义上实则可以看作是对这一洞见的展开和证成。

熊牟二人间的学脉传承关系不仅体现在上述关键点上，同时也体现在学术研究的具体方向和方法上。

早在牟氏着手梳理宋明儒学和建构道德形上学之前，熊十力就及时明确训示：因为“阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也，打成一片”， 所以，王阳明之学代表孔孟儒学的正宗：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。”并指出，程朱之所以偏离于正宗之外，根源在于“支离”，即“将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。”他晓谕牟氏如能“苦参阳明”，日后自能知晓朱子之误。［3］

牟宗三在其后的研究中，将宋明儒学划分为三系，并以阳明、五峰两系为正宗，程颐、朱熹一系为歧出，这一“别子为宗”的重大判教其实就是对熊十力上述训示的忠实贯彻。

从宏观上看，牟氏的道德形上学由“无执的存有论”、“执的存有论”和“圆善论”三大部分所组成，这一形上学虽然以儒家（尤其是陆王心学）为最终归宿和内在灵魂，但康德哲学在其中也扮演了十分重要的角色：

在关于本体界的“无执的存有论”的建构中，牟氏以儒家的“良知”（心性）收摄康德的“上帝”和“自由意志”，将康德的“物自身”转换成为良知自我呈现中所构造起来的具有无限意味的“意义物”（“内生的自在相”），通过这一收摄与转换，牟氏不仅实现了对康德道德哲学的转进，同时也完成了良知对整个本体世界的开启；

在关于现象界的“执的存有论”中，牟氏以良知的“自我坎陷”开出知性与现象，以知性的逻辑性格和存有论性格吸纳和补充了康德的范畴学说，并以识心之“执”与良知之“无执”、良知之“经用”与“权用”的对照，确立了良知对整个现象世界的统摄地位；

在对圆善问题的解决上，牟氏避开康德依托“上帝”的“情识之路”，再次以良知取代康德哲学中的“上帝”，通过良知呈现中道德与幸福间“诡谲的相即”，在本体世界中解决了道德与幸福如何和谐统一的问题。

由此可见，正是康德哲学为牟氏道德形上学的建构提供了主要的问题视域和基本的活动平台，牟氏道德形上学的建构过程实际上就是一个从陆王心学的立场出发，结合佛道相关智慧，用儒家的观点和材料解决康德哲学问题的过程，康德哲学在这一过程中发挥了背景平台和工具性的重要作用。

在众多的西方哲学家中，牟氏何以选择康德作为贯通中西的桥梁呢？这除了牟宗三个人的喜好之外，熊十力的影响亦不可忽视。

上世纪三、四十年代，在牟氏埋首康德、罗素等人的哲学，着手《逻辑典范》一书撰写的时候，熊十力就在一封书信中晓谕牟宗三应当效法宋儒以儒学吸纳、改造佛学的精神，用儒学的内在义理完成对康德哲学的扭转和改造，并对这一改造工作在方向上提出了具体的指导：“康德所谓神（上帝—引者）与灵魂（灵魂不朽—引者）、自由意志三观念太支离”，如能“取消神与灵魂，而善谈自由意志，岂不妙哉！”“康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真几……讲成内在的主宰。……通天人而一之，岂不妙哉。”［4］

注释：

［1］牟氏在这三个方面的著作分别有：《逻辑典范》、《认识心之批判》；《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》；《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《才性与玄理》、《佛性与般若》。

［2］牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第153页。

［3］熊十力文选》，高瑞泉编，上海：上海远东出版社，1997年，第277页。

［4］熊十力《十力语要》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第225页。

摘自闵仕君论文：《训示、期望与传承——熊牟师徒间的学脉相承》 

按古印度传统的表述，三世因果是指“众生”现在世的苦乐乃过去世善恶的业报，而现在世善恶业又感未来世苦乐之果；现在的因招致未来的果，因果连续而有无穷生死。这其中很难去除轮回主体的“灵魂”色彩。

中国的高僧大德，在讲三世因果时，更愿意讲“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。

我感到这里面大有奥妙。

现在，看了下面安乐哲（Roger T.Ames）的文章，知道了西方的过程哲学已经涉及到这个问题。我在想：是不是可以用“关系（某种形式的缘）”来理解轮回、业报的主体。一个人撒手人寰后，并不是一了百了。他的“关系”还在，他的影响就还在。对这种影响、作用，若以某种道德的眼光观察，就有了善报或恶报的评价。

如果我们查《牛津英文大辞典》，查Chinese这个词，就会发现它的含义是“我不懂、我不知道”。一个迷，一个难题，在英文中是个puzzle。一个puzzle是很难解决的，如果把Chinese放在前面，一个Chinese puzzle就更是解决不了。如果打扑克牌，一个同花，flush，如果把“中国的”放在前面，Chinese flush，就变成都是红的，或都是黑的，但黑的红的并不是一个分类，你还要继续分类，所以一个Chinese flush就是不伦不类。如果到澳大利亚去，你跟当地人要一把中国的螺丝刀，他会给你一把锤子。如果一个年轻的大学生，开车遇到红灯，他把车门打开，下车跑一圈，再开车，这个在英文中叫Chinese fire drill，fire drill是防火演习，但如果是“中国的”防火演习，那就是谁都不知道这个年轻人在干什么。

 所以，在西方，“中国的”这个词有“我不知道，我不懂他们在做什么”的意思。这是为什么呢？我个人觉得，是因为我们东西方在世界观、在宇宙论方面，有着非常不同的理解。

现在西方哲学正处于一个转折时代，一个革命时代。这个革命是从什么时候开始的？我们可以说是从十七世纪科学发展开始的，也可以说是从尼采开始的，可是尼采受Emerson（爱默生）影响很深，他和爱默生是一个思路来的。我们可以把达尔文看作一个转折。John Dewey（杜威）写了一篇《达尔文对西方哲学的影响》，这是一篇非常重要的文章，因为他说，达尔文认为，如果我们要谈知识的工具，或者知识的对象，回到古代希腊，那个对象是一个永远不会改变的idols，它是一个计划，一个蓝图，一个抽象性的理想。在古代希腊，他们发现，如果有一个橡子，你把这个橡子种在土地上，这个橡子就会变成一棵橡树。这个很奇妙，因为一棵橡树可以活也可以死，可是理想，那个idols，那个种类，会一直延续下去。所以，他们把真实归结为最抽象的一个东西，认为我们个体只不过是一个表象，而那个理想才是真实的。最抽象的东西是上帝。所以西方从一开始就有二元论。那么，问题到底出在什么地方？如果你把橡子种在土地上，那个橡子也可能不变成橡树，而变成有漂亮尾巴的松鼠，因为松鼠把它们吃掉了。这就像鸡蛋可能不变成鸡，而变成早饭。如果你把一个抽象的东西看作唯一的真实的话，这个抽象的东西会威胁国家，威胁历史，威胁创生、创新，威胁生活，威胁创造性的进步、发展，威胁创造，也威胁自由。所以达尔文要挑战这种思想方法。

如果说真实不是一个理想性的、抽象性的东西，那它就是留在我们身边的一直在改变世界的专一性的关系。那个工具和对象都是以关系为基础，所以达尔文要从一个一成不变的逻辑转到一个一直在改变的过程性的思考方法。达尔文以后，我们有怀特海，怀特海谈到错置主体的谬论（the fallacy of misplaced concreteness），如果你将主体依赖于一个抽象的理想，而不让它只是留在主体自身，这是很危险的。他攻击别的哲学家不明白主体间的关系到底是什么，他要说明，那个关系是内在性的、组成性的、构成性的、生成性的。

怀特海最大的问题是什么？是创造。如果我们查《牛津英文大辞典》creativity（创造）这个条目，这个条目是什么时候进入《牛津英文大辞典》的呢？要到1971年才有这个条目——我们可以把这看作西方文化转变的标志。该条目有三个例子，其中有两个提到怀特海，他有一本书叫Religion in the Making（《创造中的宗教》），怀特海认为，religion（宗教）是一个过程，而不是唯一、完整的上帝，如果从这种上帝概念开始的话，我们就没有事情可做了，创造根本没有意义，这是怀特海的发现。一个perfect God，没有东西能够加上去，也没有东西能拿出来，其完整的意义已经终结了。怀特海把creativity放在上帝下边做一个最基本的范畴。他反对传统的神学，要挑战它。

让我们来考察一下英文creativity这个概念。比如，用creativity谈美学，聊文学，如果说美是一种entertainment （娱悦），是人类生活的一个边缘性范畴，一个范围，那么creativity 就带有venture （冒险），或者我们叫做fiction （虚构）的含义，也就是说，creativity 有不真实的意味。如果我说某人在道德上非常creative (有创造性)，这对他来说是个污辱，你千万不要让你的夫人跟他在一起，也不要让你的孩子跟他在一起。如果谈到一个人在神学方面非常creative（有创造性），那么他就糟糕了，他不但进不了天堂，而且上帝和他的朋友们都要担心他了，因为神学容不得创造性。如果谈哲学，像现在伽达默尔要谈play （游戏），philosophy of play （游戏哲学），可是这个为什么非常有意思呢？Western philosophy is not playful （西方哲学不容嬉戏）。Western philosophy is not funny （西方哲学毫不滑稽）。所以伽达默尔要离开我们西方的传统，走向另外一个方向。如果谈科学上的creativity的话，说某位先生是一位在科学上非常creative的科学家，那就是说他在假装做科学实验。如果谈经济的话，说某个人在会计这方面非常creative，这人可能就是Anron（安然）或者 Worldcom （世界通讯）的会计，因为所谓creative finance（创造性金融）的意思是一种骗人的finance （金融）。虽然，工业革命以后，creativity这个概念有非常大的改变，但是原来意义的影响仍旧存在。

怀特海举过一个例子，他谈友谊，说如果做朋友的话，看一个个体和另外一个个体成为朋友，是有两个人一起进入朋友关系，但按照古代希腊本质性思考方法，我们是个别的个体，我们有个体的整体性，他就是他，我还是我。比如用英文说：“Everybody please stand up.”我们要用everybody（ 每一个身体）、everyone（每一个人）来讲，换作中文来说就是“大家请站起来”，“大家”和“everybody”的涵义是有区别的。所以当怀特海要作一个对比的时候，一个想法是：把每一个人像橡子一样作为唯一的东西，我有一个灵魂，我是个别性的，这是自由主义自我的想法。另外的一个想法是关系性的想法：我的这个body越来越不重要，可是我的关系越来越重要。前一个想法是我是某个单独个体，后一个想法是我是儿子的爸爸，妻子的丈夫，某某的朋友，我因为有这些关系才是真实的我。我死了以后我还在，因为我有关系，body没有了以后，我还在，在关系这方面我还继续存在下去。

杜威有类似的想法。William James（威廉·詹姆士） 说过唯一性的心理学谬论（the psychological fallacy），如果看他的 Principle of Psychology （《心理学原理》），它是非常基础性的，如果要谈美国实用主义的话，这是最重要的起点。杜威把威廉·詹姆士当作他的老师，并且自己要谈the philosophical fallacy，唯一性的哲学谬论。philosophical fallacy是什么？是要在一个过程中，将结果作为它的前提，比如说，如果我们人是一个过程的话，就是把一个目的作为前提放在前面，我有一个灵魂，它是所谓潜在的、正式的成份，就要把它实现出来。如果我们视人为一个现象性的东西，这就是the philosophical fallacy。杜威告诉我们，从一个过程中，把一个东西、一个成分拿出来，将它绝对化、基础化，并把它作为真实，这是一个非常大的错误。所以这是the philosophical fallacy。

唯一性的哲学问题是什么？是意义从哪里来？Where does the meaning come from? 按照传统西方思考方法，意义是无中生有，它来自上帝，是上帝创造了世界，上帝已经是一个完整的东西，用“创造”是一个错误，因为没有什么真正的创造，你可以说上帝显露了一个世界，或者要用另外一个字，为什么呢？因为如果说“创造”的话，上帝并没有产生新的东西。Creativity在西方一个最有影响的定义是把创造和上帝视为一物，这是最传统的定义。Creativity是上帝的，是Garden of Eden（伊甸园）的故事，是我们人类要显示自己的创造性，所以上帝要把我们惩罚一顿。如Tower of Babel（巴别塔），人类要建这个塔，是表示人类的自大，是要挑战上帝，所以上帝要惩罚人类。人类的这种创造行为，如果用一个最合适的字，就是hubris，骄傲、傲慢、狂妄自大，所以上帝要惩罚我们一顿。

可是在西方还存在另外一个传统，Prometheus （普罗米修斯）的传统，大家都知道Prometheus是谁，他跟你们中国的伏羲差不多。普罗米修斯是天与地中间的一个巨人，他到宙斯那里去偷火给人类，火是非常有价值、非常有贡献的东西，可也是非常危险的东西，他把火给了人类，就建立了第二个层次，创造的层次。处于这个层次的往往是孤独、独特、独立，且极有思想的人。举例来说，好比是歌德的浮士德，或者是尼采的超人，或者是Mary Shelley（玛丽·雪莱）的那个毁灭创造者自己的魔鬼Frankenstein(弗兰肯斯泰因)等等。我们可以举很多这样的例子，这些例子都是某个天才，都是模仿上帝而创造另外一个东西，可是他创造的东西是有问题的，因为他是违反上帝公义的一种创造。所以，我们西方有两种创造，一种是上帝的创造，另外一种是天才的创造，可是天才多多少少是有问题的，正如我们说genius is a mad man （天才即疯子），天才和疯子是离得不远的，所以，创造是存在着这种问题的。

怀特海区分了两种世界观，一个他叫Aesthetics harmony（美学和谐）；另外一种他叫logical harmony （逻辑和谐）,或者 scientific harmony（科学和谐）, 或者rational harmony（理性和谐）。理性和谐是单方面的，美学则并行的、并排的、协同的和谐，是一种co-create（协同创造）的和谐。理性和谐是一种封闭、终止型的和谐，好比一加一等于二，除此之外就没有话讲，就讲完了。理性和谐是抽象型的，美学和谐是主体型的；逻辑和谐是全面型的，美学和谐是local（本土型）的。

我们西方现在都谈西洋哲学的变革。达尔文以后，过程哲学就开始了。过程哲学唯一的、甚至可以说最重要的观点就是，注重个体，就是那么简单。

要离开那个抽象的、什么都一样的、一加一等于二那样的错误，实际上，我们没有两个一样的东西，所以一加一等于二是一个错误，它离开了过程，而这个过程是非常重要的。如果我们谈英文这种语言，在莎士比亚时代，有500万到700万人讲英文，这是很少的，而中国在同一时代人口却有6300万，与现在的英国差不多。如果不谈过程的话，谈的就是另外一个世界，所以过程是非常重要的。没有两个一样的东西，这是一个非常重要的insight（洞见），也就是非常重要的见解，达尔文虽然是西方思考方法上的“革命”，但他的影响还不够。

西方是从达尔文开始有过程哲学，后来有怀特海，可是怀特海并不是一个成功的过程哲学家，他的问题很多。我二十五年来跟David Hall（郝大维）合作写东西。我是在中国的大门口碰到他的。为什么这么说呢？他当时在耶鲁大学写博士论文，谈怀特海的文化哲学，可是最后他认为怀特海并不成功，怀特海一开始就认为存在一个上帝的本性，我们可以说，怀特海假装做一匹马，可是在后面却有一头驴。可见，亚里士多德对他的影响很大。除了怀特海之外，我个人觉得尼采也是一个过程哲学家，他们都是美国实用主义的非常重要的基础。考察现代西洋哲学，会发现不断地推陈出新，一种哲学否定另一种哲学，诠释学、女权主义哲学、马克思主义、实用主义、或者后现代解构主义，这种否定的倾向以解构主义最为明显。但总的说来，他们都要共同攻击一样东西：客观主义，基础主义，绝对主义，既定的逻辑中心主义等等。他们的目标在这一方面是一致的，他们都要否定计划、蓝图、理想性的想法。所以我们可以说，过程哲学在西方是一个新的方向。

华东师范大学有一位博士生写了一本书，叫《实用主义的误会》，大家可能已经看到了，他批评胡适，说胡适对杜威的了解不够，可是如果这样说的话，你也可以说，杜威的美国学生对他的了解也不够。杜威是一个思想非常丰富的思想家，可是直到九十年代，我们对他的了解还是不够。我个人认为，第一，过程哲学是一个新的方向，在全球化的背景下，每一个民族和国家都要关心他本身的身份，在全球化过程中，自己的身份就变成一个非常重要的问题。我们可以说，不管是北京、东京、巴黎、伦敦、法兰克福还是波士顿，现在最重要的哲学家还是海德格尔。可是今天有了一点变化，如今在西方了解中国已经变成一个非常重要的课题。

以前谈到中国哲学，中国哲学家常以为一个外国人对中国哲学能有多少了解呢？中国研究中国哲学的学者对外国也缺乏兴趣。可是现在，近十五年以来，如果你到任何一个书店去都可以看到，我们西方的很多研究中国的书籍都已经被翻译成了中文。美国的情形也是类似。美国自己的哲学是实用主义。在二十世纪，美国实用主义也被逼得边缘化，一直等到九十年代才再一次蓬勃发展起来。所以，我讲的第一点是，过程哲学是现代一个非常重要的现象。

第二点是什么，中国从生生不息的《易经》开始，就是一种过程哲学。

我们看这样一段话来证明这个判断。我们看《论语》：“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）这个表示什么呢？如果看《论语》，弟子们每次问孔子“仁”是什么意思？孔子每次回答都不一样。为什么呢？因为他的对象不一样，教人要注意他们的个体区别，因为每个人都有他的独特性。“仁”是孔子自己创造的一个概念，虽然在孔子以前我们也可以找到这个概念，可是如果问孔子的中心概念的话，那就是“仁”。在《荀子·子道》篇里有一段非常妙的一段话，当第一个学生子路进来时，孔子考他，仁的含义是什么？子路的回答是“仁者使人爱己”。孔子说答对了百分之六十。第二个学生子贡进来的时候，孔子又问他这个问题，子贡回答“仁者爱人”。孔子说，好，对了百分之八十。第三个学生颜回进来，孔子再问到这个问题时，颜回的回答是“仁者自爱”，孔子说百分之百正确。为什么呢？因为“使人爱己”是单向的，“爱人”也是单向的，可是“自爱”是一串的，是爱你跟别人的关系，爱你跟你夫人的关系，爱你跟你的学生、你的朋友等等的关系，所以，这个“自爱”是爱你的关系，而不是爱一个个别性的自我。

我个人认为，如果谈到关系，谈中国哲学我们离不开家，也离不开孝。在中国的世界观中，关系都是以家庭关系为基础的。比如，在一个教室里，有师父，有师兄、师弟、师姐、师妹，都是以天地为基础的原始家庭的关系。在《论语》或者《道德经》里，很多关系也都是以家庭为基础的，有时候虽然是宇宙论型的，可是本质上还是家庭关系。

所以，让我们再看《论语》的第二句话：“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”（《学而》）这个道是一个在生活中的、有趣的东西。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）庄子说：“道，行之而成。”（《齐物论》）这个道不是已经创造好的东西，而是我们要参与的一个过程。我们得行走，道给我们一个方向，给我们材料，可是我们要自己创造我们的将来，所以这个道是有创造性的。而特别是“务本”，那个“本”，是家庭，“孝悌也者，其为人之本与！”如果要做人的话，是从家庭开始的。

再看一段，“有子曰：礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）如果不经过礼，那就只是谈和，和是和谐，不是简单的没有受训练的统一，这个是“和而不同”的“同”。“同”的这种和谐是不够的，我们需要一种经历、过程，比如家庭的熏陶，从而成为一种和谐。《中庸》说：“天地之道，可以一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”从《中庸》的角度看，“一加一等于二”是一个错误，所以，这个宇宙仿佛是一个永远也没有办法了解的存在。

最近，我跟郝大维完成了把《中庸》翻译成英文的工作。我们把“诚”这个字翻译成“creativity”，这是一个很大胆的译法。因为大家都知道，“诚”是“诚实”的意思，如果翻译成英文的话，应该是sincerity，honesty, 或者integrity。以integrity为例，integrity如果用来指逻辑和谐的话，integrity是我的整体，我要按照我自己的原则来做事。可是，如果从美学的integrity来说，integrity是合二为一的一种行为，integrity也有integration（综合）的意思。另外，integrity也是友谊关系的一种结果，主体性的一种结果。如果把“诚”翻译成sincerity的话，那个sincerity要重视感觉，要认识。如果彼此认识，就并不单单是了解一个人有多大，多重，或者他从哪里来，而是彼此沟通、了解，是遵循感觉而来的。而creativity是协同性的创造，也是遵从我们的感觉。所以，我们可以说，“诚”不单单是creativity，而应该是co-creativity。可我的要点是什么呢？协同创造才是唯一的创造，而无中生有不是真正的创造，而是一个谬论，一个错误，是一个西方到今天才意识到的错误。

我们现在要做什么，我们要排斥本体论，新的哲学就是那么简单。新的二元论哲学要开始一个新的方向。所以，如果说这个是我自己发明的理论的话，那就太骄傲了。我只是这样把它说出来，只是我的说法而已。所以，那个“诚”字在一方面是创造你自己，而“道，自道也”（《中庸》），那个道是我们自己要参与的一个过程。“诚者，物之终始。”我们一个人的经验是结果型的，是圆满型的。所以我们今天要讲一讲，最后有一个结果，如果我们的经验不是结果型的话，我们的生活太平淡，没有意义。可是如果我们平常一直有一个始，有一个终，那个终就会变成一个新的始，所以《中庸》的意思按照我的了解是，“诚者，物之终始。”“物”，我们可以把它看作经验，或者经验的一种圆满形态。没有创造就没有经验。“是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。”我们不只是要创造我们自己而已，我们也在创造宇宙。

意义是从哪里来的？我的意思是，协同创造关系才是意义唯一的来源。The meaning comes from the appreciation of co-creative relationships（意义源于协同创生关系的彼此欣赏）。如果谈《中庸》的话，我认为这就是中庸的意思。“成己，仁也；成物，知也。”所以，仁者爱山，智者爱水。有山水的那种阴阳型的一种圆满感。“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”

最后谈庄子的一个很有趣的小故事，大家都知道的。“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌”（《应帝王》），儵与忽发现混沌跟他们有点不一样，他没有七窍，没有眼睛、耳朵、鼻子和嘴，为了报答混沌的好客，儵与忽凿出一个洞，又凿出第二个洞，直到凿出第七个洞，然后浑沌死了。我认为，不但浑沌死了，而且他们把自己也杀死了。为什么呢？因为当他们把浑沌杀掉以后，他们自己就再没有机会来继续创造他们自己了。如果谈世界秩序的话，这个例子说明世界需要一种未定性的成分。混沌就是那个未定性的成分，我们的生活就一定需要那种未定性的成分。尊重个体的另外一个说法，就是尊重每一个东西的独特性，个别性也是一个未定的成分。

作者：（美）安乐哲（Roger T.Ames）

摘自：当代西方的过程哲学与中国古代哲学 （中国思想史研究通讯第3辑）

作者单位：美国夏威夷大学哲学系；记录：郑任钊；整理：温海明

如巴利所传的《无问自说经》谈到：“涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。”又云：“有一境界，不可思不可议，其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。”

有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃，如巴利《相应部》说：“涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁，它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。”

佛典说得很明白：绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。

如来死后到底是如何？这个问题是佛陀之“十四无记”中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判，把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。

谈到涅槃，通常分为二种：(1)有余依涅槃。(2)无余依涅槃，或云“般涅槃”。

前者是无明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照样存在，只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论的“当生解脱”相当，佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。

无余依涅槃就是究竟解脱，亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴（skan-dhas）也全部止息。

大乘行者则在此二者之外再加上一个“无所住涅槃”（apratis!t!hita nir-van!a^），这是一种菩萨的境界，菩萨虽已有能力与资格证得涅槃，但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。

问题的重心在于：无余依涅槃──心灵修持的目标，是否为一疏离的，毫无生机的空白？

说一切有部认为：现象界的存在乃是由“大种”及“大种所造色”（大种是生命最根本的成素）在“实体见”（或译萨迦耶见）及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的，这就产生所谓的“条件性的存在”──有取蕴。有取蕴，就是以“苦”为特性的存在。

另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒与定之修持为助缘，各成素被隔离而转成为一种非和合的状态（noncooper-ating state），而因为烦恼等污染法的力量已经不再生，所以各成素即是存在于清净无污的存在。

那么由般若所生的涅槃境界是否为一种“实在”呢？

彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）坚决主张肯定说，如云：

“当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的‘实在’已经处于无生命的情况之下，这种‘实在’与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”

彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实，太夸张了。

说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无，而是把它当成一种清净的无为法──某一种不受任何条件影响的“实在”，超越于现象之外。

当然，涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现，但它也是一种“法”，是一个存在的“真实”。因为涅槃与如来死后的状态是合一的，所以从来就没有佛教徒否定其“实在性”，只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是“有”，因为它是无为法，所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是“非有”，因为并不全是事物的完全止息而已。

说一切有部认为：涅槃不仅仅是“否定”而已，它也是一种法，在此一“法”中，没有生住异灭的有为法；而涅槃本身也是一种积极性的个体。

龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种“有”的涅槃观。如云：“涅槃不名有，有则老死相；终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为；终无有一法，而是无为者。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）这是说涅槃不能同时为“有”且是无为的无漏法──离垢无取相。同理，龙树又说：“有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无。若无是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名为无法。”

中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。

分别说部认为：有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为：从有漏到无漏根本没有所谓的“改变”可言；如果烦恼是真实的，则烦恼即不可能化成空无，所以改变的仅是吾人的观感，而不是“实在”本身。

月称的《显句论》形容涅槃是“无得无失；非断非常；无生无灭”。而“般若的功能在于引发吾人改变对‘真实’的态度，并不是在转变‘真实’本身。”

职是之故，所谓的改变乃是认识论上的（epistemic），所以是主观的；并不是“存有论”的（ontological），客观的。“真实”还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。

上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点：涅槃与世间的“无差异性”、平等性。

“本体”与现象并不是两组各别的个体，也不是同一事物之两种不同的状态，如龙树菩萨说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）

“绝对”是唯一的“实在”，虽然说轮回世间是依分别妄想而有，但是“绝对”仍是其“实在”。

如果我们以妄想分别的模式来看“绝对”，则“绝对”即是经验性的世界。

反之，捐除这些曲解性的思惟媒介，世间即是“真实”，即是“绝对”。如龙树菩萨说：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）此一颂文很明白的表达这一层道理。

涅槃不是“有”，也不是“非有”，而是舍离“有”与“非有”等等恶见。

龙树说：“如佛经中说，断有断非有；是故知涅槃，非有亦非无。”又云：“如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。”（均见〈观涅槃品〉）

这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时，佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性，而且唯有舍离这些思惟模式的定性，才能证得涅槃。

中观的涅槃观与吠檀多把“解脱”（mukti）当成是“梵有”（brahmabha^va）的观念很相近。但是，中观学派并不认为涅槃有所谓的“心识”（cit）与“喜乐”（ananda），吠檀多则反是。

另一方面，吠檀多学派透过对经验的批判省察，而认为“梵”是自明的、是自存的存在，因为有它，我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受，不过是那“梵”之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度；如喜乐──梵之本质完全显现。

由此以观之，中观学派似乎仅止于讨论“这个”（the that）是“绝对”，亦即是单纯的肯定“绝对”是现象的“实在”；而吠檀多学派则进一步的讨论──“这个是什么”（the what），亦即是把“梵”定义为喜乐与识。

从形上学来说，中观所说的涅槃是不可定性的，而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论，涅槃与如来是合一的，涅槃乃是心灵之超越性的生命。

摘自：T. R. V. Murti著·郭忠生译《中观哲学》第十章 中观涅槃观

相关文章：佛教与存在论   实在论和反实在论  “中国哲学”及“佛教哲学”：历史性的错误 中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维

（9月9日加注：我一在琢磨西方哲学中“实在 Reality或real”的含义，因此收集了几篇相关的资料。

 Reality，一般翻译为“实在”，但也有翻译为“实相”的，如《布罗卡哪里去了？》

而“实相”在佛教汉英词典中也有译为Reality、real，见下

实相  (tattvasya-laks!an!am). (1) The true form of all things as they are. True original nature. Reality; real aspect. The unchanging, equal reality-principle. (2) 'It is real.' A true observation (bhu^ta-sam!jn~a^, dharmata^).

tattvasya laks!an!a，意谓‘是其相’。

bhu^ta可认为是与bhu^ta-kot!i^（实际）同义。

dharmata，鸠摩罗什也把它译为‘法性’、‘法相’。意思是‘是法’，即是指‘法之成立为法之原委’。

【实相】实者，非虚妄之义，相者无相也。是指称万有本体之语。曰法性，曰真如，曰实相，其体同一也。就其为万法体性之义言之，则为法性；就其体真实常住之义言之，则为真如；就此真实常住为万法实相之义言之，则为实相。其他所谓一实，一如，一相，无相，法身，法证，法位，涅槃，无为，真谛，真性，真空，实性，实谛，实际，皆是实相之异名。FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

【实相】梵语 dharmata^、bhu^ta-tathata^。原义为本体、实体、真相、本性等。【实有】指具有恒常不变之实体。即自体为实际存在者，称为实有。佛教以真如法性为实有；反之，无实在之自体，依因缘和合而生之一切诸法，称为假有。FROM:【佛光大辞典】（tathata，真如）

胜义谛  (parama^rtha-satya) The first principle, the ultimate reality. The reality understood on the basis of the view of emptiness. Also zhendi 真谛 and diyiyidi 第一义谛. One of the two aspects of reality, the other being reality in the worldly sense shisudi 世俗谛.

圆成实性(parinispanna-svabha^va) The nature of existence being perfectly accomplished; the highest state of existence conforming to ultimate reality 。

【实在论】（realism）为一种本体论之哲学见解。认为抽象名词所代表之抽象性质或关系（共相），为真实之存有。以形上学与认识论而言，实在论与唯心论立场相反。唯心论认为只有心（意识）为唯一之存在，一切客体物质（万法）皆系于吾人之精神、思想、观念等作用而得以存在，故又称为观念论；实在论则主张客体世界原本存有，并不赖于吾人之认识即已自存。
　就佛教而言，小乘佛教对于构成一切万物之要素（法）是否有其实在性，有不同说法，说一切有部系统主张“三世实有”、“法体恒有”；大众部系统则主张“现在实有”、“过未无体”。至大乘佛教，如唯识宗与华严宗，则强调“唯心所现”、“唯识无境”，不但主张万有诸法为心之显现，并强调“心识”亦为空、无自性。故知所谓佛教之存在论，既非唯心论，亦非唯物论，而是一种空、无自性论。
　在天台宗，针对唯识与华严之观点，采取“色心双具”之立场，故湛然与知礼主张：唯心之思想既能成立，则唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止观辅行传弘决卷七之四（大四六·三八八上）：“故圆说者亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生二种不同，上界多著识，下界多著色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界，即见内心。是故当知，若识若色，皆是唯色。”FROM:【佛光大辞典】

因此有如下疑问：

英文的“Reality实在”是否可以等同佛学中的“实相”或“实有”？如果我说：涅槃是一种“终极实在（ultimate reality）”，大家会反对吗？）

8月21日补充林镇国的一段介绍：

汤玛斯·伍德 (